Yer değiştiren taraflar: Protagoras’ta Erdem, Birlik ve Ölçme Sanatı

Menon üzerine yazdığımız yazı, erdemin öğretilemez olduğu sonucuyla değil, o sonucun geçiciliğiyle kapanmıştı. Orada, öğretmen yoktur argümanının zayıf olduğunu ve Sokrates’in kendi hayatıyla çeliştiğini söylemiştik. Şimdi Protagoras’a geçerken, aynı sorunun bambaşka bir dizilişle karşımıza çıktığını göreceğiz.

İki metnin ilişkisi bir ikizlik ilişkisidir ama ayna tutulmuş bir ikizlik. Menon’da Sokrates, erdemin bilgi olduğunu ve dolayısıyla öğretilebileceğini savunarak başlar, sonunda öğretilemez olduğu sonucuna varır. Protagoras’ta ise tersi olur. Sokrates baştan, erdemin öğretilemez olduğunu savunur ve sonunda, erdem bilgidir dediği için, öğretilebilir olduğunu kabul etmek zorunda kalır. Karşısındaki adam, yani öğretilebilir olduğunu iddia ederek para kazanan Protagoras, sonunda onun bilgi olmadığını savunur duruma düşer.

Bunu ben söylemiyorum, metnin kendisi söylüyor. Platon, diyaloğun sonunda konuşmayı bir insan gibi ayağa kaldırıp, ikisine birden gülmesini sağlıyor. Sokrates şöyle diyor: “Bana öyle geliyor ki, şu ana kadarki konuşmamız, bir insan gibi bizi suçluyor ve bize gülüyor.” “Sokrates, sen tuhafsın,” der Protagoras, “önce erdem öğretilemez diyordun, şimdi her şeyin bilgi olduğunu kanıtlamaya çalışıyorsun ki bu, erdemin en çok öğretilebilir şey olduğu anlamına gelir.” Protagoras ise, önce öğretilebilir olduğunu varsayıyordu, şimdi onun bilgiden başka bir şey olduğunu istemeye istemeye kabul etti ki bu da onu en az öğretilebilir şey yapar.

Bu tersine dönüş, diyaloğun asıl konusudur. Niçin böyle olduğunu anlamak, iki metni birlikte okumadan mümkün değildir.

Ama önce, metnin açılışına bakmak gerekiyor, çünkü orada, Menon’un çıkmazının pratik hayattaki karşılığı, bir sabah sahnesinde kuruluyor.

Şafak sökmeden, Apollodoros oğlu Hippokrates, bir dost Sokrates’in kapısını yumruklar. Heyecanlıdır. Protagoras şehre gelmiştir ve o, onun öğrencisi olmak ister. Sokrates onu sakinleştirir ve bir soru sorar.

“Diyelim ki Koslu Hippokrates’e gitseydin ve ona para verecek olsaydın, biri sana ne olmak için para veriyorsun diye sorsa ne derdin?”

“Hekim olmak için derdim.”

“Polykleitos’a gitseydin?”

“Heykeltıraş olmak için.”

“Peki Protagoras’a giderken, ne olmak için para vereceksin?”

Genç adam kızarır. “Sanırım sofist olmak için,” der.

Sokrates devam eder: “Kendini Yunanlara bir sofist olarak takdim etmekten utanmaz mısın?” Hippokrates, “Zeus adına, doğruyu söylemem gerekirse utanırım,” der.

Sonra Sokrates asıl soruyu sorar: “Peki sofist nedir?” Ardından cevabı kendisi verir: “Ruhun beslendiği şeylerin bir tür toptancısı ya da perakendecisi.”

Buradan, bütün diyaloğun en güzel pasajlarından biri çıkar. Bedene giren şeyler söz konusu olduğunda, satıcının övgülerine güvenmek zorunda değilsindir. Aldığın şeyi bir kaba koyup evine götürebilir, yemeden önce ne kadarını ne zaman almalıyım diye bilen birine danışabilirsin. Ama bilgi söz konusu olduğunda, onu bir kaba koyup taşıyamazsın. Parayı ödedikten sonra, öğrenimi doğrudan ruhuna koymak ve öğrenmiş olarak, ya zarar görmüş ya da yarar görmüş olarak çıkmak zorundasın.

Bu pasajın, Menon’daki çıkmazın gündelik hayattaki tam karşılığı olduğunu görmek gerekiyor. Menon sormuştu, bilmediğin bir şeyi nasıl arayacaksın, bulduğunda nasıl tanıyacaksın? Burada aynı soru, bir öğretmen seçme sorunu olarak karşımıza çıkıyor. Bir öğretmenin iyi olup olmadığını değerlendirebilmek için, onun öğreteceği şeyi zaten bilmek gerekir. Bilmediğin için gidiyorsun ve tam da bilmediğin için, gidip gitmemen gerektiğine karar veremiyorsun.

Bilgi ile yiyecek arasındaki fark, bunu daha da tehlikeli kılıyor. Bozuk yiyeceği kusabilirsin. Ruha girmiş yanlış bir öğretiyi kusamazsın, çünkü onu değerlendirecek olan yeti de artık o öğretiyle biçimlenmiştir.

Ardından, Kallias’ın evindeki o komik sahne gelir ve Platon burada, üç büyük sofisti üç ayrı komedi tipi olarak sahneye koyar. Sahnenin geçtiği ev de anlamlıdır. Kallias, Atina’nın en zengin adamıdır ve servetinin büyük kısmını sofistlere harcamıştır. Apologia’da, insan erdeminin ustası kimdir diye sorulduğunda Euenos’u gösteren adam da odur. Yani Platon, bu tartışmayı, para ile bilgeliğin en çok karıştığı eve yerleştirir.

Odada bulunanların kimler olduğu da önemlidir. Genç Alkibiades oradadır ve Kritias oradadır. Platon okurları, bu iki gencin sonradan ne olduğunu biliyor. Biri şehri terk edip düşman tarafına geçecek, öteki Otuzlar tiranlığının başına geçecektir. Yani erdemin öğretilip öğretilemeyeceğinin tartışıldığı odada, Atina’nın iki ünlü erdemsizi oturmaktadır.

Bir önceki yazıda Menon’u okuduk ve şunu gördük. Bir yanda erdemi edinememiş bir öğrenci, öte yanda Sokrates’i öldürtecek bir yurttaş vardı. Protagoras’ta aynı şey daha da kalabalık biçimde yapılır. Odanın kendisi, tartışılan sorunun cevabını fısıldar.

Bir de tarihsel Protagoras hakkında iki şeyi anmak gerekiyor, çünkü metinde geçmez ve geçmemesi de anlamlıdır. Onun ünlü iki sözü vardır. Birincisi, insan her şeyin ölçüsüdür. İkincisi tanrılar hakkında; olduklarını da olmadıklarını da bilemem, çünkü konu karanlık ve insan ömrü kısa.

Bu diyalogda ikisi de yoktur. Ne görecelik öğretisi tartışılır ne tanrılar hakkındaki o temkinli cümle anılır. Platon, insan her şeyin ölçüsüdür tezini Theaitetos’ta ele alacak ve orada çürütecektir. Burada ise Protagoras, bir relativist olarak değil, bir eğitimci olarak sahneye çıkar. Bu tercih, metnin bütün havasını belirler. Karşımızdaki adam, hakikat diye bir şey yoktur diyen biri değil, insanları daha iyi kılabileceğini söyleyen biridir.

Kapıyı açan hadım köle, onları sofist sanıp kapıyı yüzlerine çarpar, güçlükle içeri girerler. Protagoras revakta yürümektedir ve arkasında bir koro vardır. Platon bunu Homeros’a gönderme yaparak anlatır. Peşindekiler, o dönüp geri yürüdüğünde, kusursuz bir düzenle iki yana ayrılıp arkasında yeniden kapanır. Hippias, bir başka ünlü sofist yüksek bir koltukta oturmuş, doğa ve gökbilim üzerine soruları cevaplamaktadır. Prodikos ise, bir başka ünlü sofist hâlâ yataktadır, postlara sarınmıştır ve derin sesi odada gümbürdemektedir, ama Sokrates yine de ne dediğini anlayamaz. Bu tablo, Platon’un mizahının en iyi örneklerinden biridir ve bir yargı da içerir. Üç bilge, üç ayrı gösteri yapmaktadır. Biri yürüyen bir alay, biri taht üstünde bir kâhin, biri de yataktan gelen anlaşılmaz bir uğultu.

Sonra asıl konuşma başlar. Hippokrates’in ne kazanacağını sorar ve Protagoras cevap verir. Genç adam, benimle bir gün geçirirse, eve daha iyi bir insan olarak döner ve ertesi gün de aynısı olur. Sokrates sıkıştırır: “Neyde daha iyi? Zeuksippos’a gitseydi resimde daha iyi olurdu. Sende ne olacak?” Protagoras kendi öğretisini tanımlar. Öteki sofistler gençleri hesap, gökbilim, geometri ve müzikle uğraştırıp yorar, oysa benim öğrettiğim şey, kendi işlerinde iyi karar verebilmek, evini en iyi biçimde yönetmek ve şehrin işlerinde en güçlü biçimde konuşup davranabilmektir.

Sokrates sorar: “Siyaset sanatından mı söz ediyorsun ve insanları iyi yurttaş yapmayı mı üstleniyorsun?” Protagoras, “Evet,” der, “benim iddiam tam olarak budur.”

Sokrates itirazını yapar. İki argümanla, erdemin öğretilemez olduğunu savunur. Birinci argüman, Atina meclisinden gelir: “Şehir bir yapı işi yapacaksa, mimarları çağırırlar. Gemi yapacaklarsa, gemi ustalarını. Bu konularda uzman olmayan biri konuşmaya kalksa, ne kadar yakışıklı, zengin ya da soylu olursa olsun, onu yuhalar ve indirirler. Ama şehrin yönetimiyle ilgili bir konu görüşülecekse, ayağa kalkıp öğüt veren herkesi dinlerler. Marangoz, demirci, ayakkabıcı, tüccar, zengin, yoksul. Kimse ona, sen bunu nereden öğrendin, kimden ders aldın diye sormaz. Demek ki Atinalılar bunun öğretilebilir bir şey olduğunu düşünmüyorlar.”

İkinci argüman, büyük adamların oğullarından gelir ve Menon’daki argümanın aynısıdır: “Perikles, oğullarını öğretmenlerin öğretebileceği her şeyde çok iyi yetiştirdi ama kendisinin bilge olduğu konuda ne onlara kendisi bir şey öğretti ne de başkasına gönderdi. Alkibiades’in küçük kardeşi Kleinias’ı, kardeşi bozmasın diye alıp Ariphron’a verdi, o da altı ay sonra ne yapacağını bilemeyip geri gönderdi.”

Yani Sokrates, iki diyalogda da aynı silahı kullanıyor. Fark şu ki Menon’da o silahla kendi sonucuna varıyor, burada bir sofistin iddiasına karşı kullanıyor.

Protagoras’ın cevabı, Platon külliyatındaki en uzun ve en iyi konuşmalardan biridir. Platon burada karşıtına, kendi metninde, gerçekten iyi bir konuşma yaptırır ve bunu görmek gerekir.

Protagoras, bir mitle mi anlatayım yoksa bir açıklamayla mı diye sorar. Ardından yaşlı olduğu için mitin daha hoş olacağını söyler ve anlatır: “Bir zamanlar, tanrılar vardı ama ölümlü türler yoktu. Kaderin belirlediği zaman gelince, tanrılar onları yerin altında, topraktan ve ateşten biçimlendirdiler. Dünyaya çıkarmadan önce, Prometheus ile Epimetheus’a, her birine uygun güçleri dağıtmalarını buyurdular. Epimetheus, dağıtmayı bana bırak dedi, sen sonra denetlersin ve dağıtmaya başladı. Kimine güç verdi hız vermedi, kimine hız verdi güç vermedi. Kimini silahlandırdı, silahsız bıraktıklarına başka kurtuluş yolları buldu. Küçük olanlara kaçış hızı ya da yer altında barınak, büyük olanlara irilikleri sayesinde kendisini koruma becerisi verdi. Kalın postlar giydirdi, soğuğa ve sıcağa karşı. Yiyecekleri de böldü, kimine ot, kimine ağaç meyvesi, kimine kök. Birbirini yiyenlerin az doğurmasını, yenilenlerin çok doğurmasını sağladı ki türler tükenmesin. Ama Epimetheus çok akıllı olmadığı için, bütün güçleri akılsız hayvanlara harcadığını fark etmedi. Geriye insan türü kaldı ve ona verilecek bir şey yoktu. Prometheus geldiğinde, öteki hayvanların her bakımdan donatıldığını, insanın ise çıplak, ayakkabısız, yataksız ve silahsız olduğunu gördü. Bu arada çıkış günü gelmişti. Bunun üzerine Hephaistos ile Athena’dan, ateşle birlikte teknik bilgeliği çaldı ve insana verdi. Böylece insan, yaşamaya yetecek bilgeliği edindi ama siyasal bilgeliği edinemedi, çünkü o Zeus’un yanındaydı ve Prometheus oraya giremiyordu.”

Ardından hikâyenin asıl vurucu noktası gelir: “İnsan, teknik bilgeliğe sahip olduğu için tanrılara inandı ve tapınaklar kurdu, sesle harfleri buldu, ev, giysi, ayakkabı, yatak yaptı ve topraktan besin çıkardı. Ama şehirler halinde yaşayamıyordu. Bir araya geldiklerinde birbirlerine haksızlık ediyorlardı, çünkü siyasal sanatları yoktu. Bu nedenle dağılıp yine yok oluyorlardı. Bunun üzerine Zeus, türün büsbütün yok olmasından korkarak Hermes’i gönderdi ve insanlara utanma ile adaleti getirmesini buyurdu. Hermes sordu. Bunları nasıl dağıtayım? Öteki sanatların dağıtıldığı gibi mi? Yani bir hekim birçok insana yettiği gibi, birkaç kişiye mi vereyim? Zeus’un cevabı, bu mitin kalbidir. Hepsine ver dedi, hepsi paylaşsın. Çünkü yalnızca birkaç kişi bunlardan pay alsaydı şehirler var olamazdı. Ama benden bir yasa koy. Utanma ve adalete katılamayan kişi, şehrin bir hastalığı olarak öldürülsün.”

Mitin argümana çevrilmiş hali de hemen gelir: “İşte bu yüzden Atinalılar, teknik bir konuda az sayıda kişiye danışır ama siyasal erdem söz konusu olduğunda herkesi dinler. Çünkü herkesin bundan pay almış olması gerekir, yoksa şehir olmaz.”

Bu tezin ne kadar güçlü olduğunu ve kim tarafından söylendiğini görmek gerekiyor. Söylenen şey şudur. Siyasal katılım, bir uzmanlık gerektirmez, çünkü siyasal erdem uzmanlığa benzemez. Herkes ondan pay alır ve alması zorunludur, yoksa toplu yaşam mümkün olmaz. Bu, Yunan edebiyatında demokratik katılımın en iyi kuramsal savunmasıdır. Onu yazan kişi de, Devlet’in yazarıdır.

Devlet’i konuştuğumuz yazılarda, sekizinci kitaptaki demokrasi tasvirinin ne kadar tek yanlı olduğunu, kurumsal boyutun tümüyle atlandığını, gülünç örneklerin seçildiğini söylemiştik. Protagoras, aynı yazarın, karşı tezi en güçlü haliyle kurabildiğini gösterir. Yani Platon demokrasi için yapılabilecek en iyi savunmayı biliyordu ve onu yazdı. Devlet’te yazmamayı seçti.

Protagoras konuşmasını sürdürür ve ikinci bir kanıt verir: “İnsanların erdemi doğuştan değil de edinilmiş saymalarının kanıtı, ceza uygulamalarıdır. Kimse, doğadan ya da rastlantıdan gelen kusurlar yüzünden bir insana kızmaz, onu azarlamaz, öğüt vermez, cezalandırmaz. Çirkin, kısa ya da güçsüz olana kızılmaz, acınır. Ama özenle, alıştırmayla ve öğretimle edinilen iyilikler söz konusuysa, bir insanda o iyilikler yoksa, ona kızılır, ceza verilir ve öğüt verilir. Adaletsizlik de böyledir. Demek ki insanlar onu edinilebilir sayıyor.”

Buradan da bir ceza kuramı çıkar ki, bu diziyi izleyen okur için özellikle ilginçtir. “Aklıyla ceza veren kimse, geçmişteki suça bakarak cezalandırmaz,” der Protagoras. “Çünkü olmuş olan geri alınamaz ve öyle bir ceza, akılsız bir hayvanın öç alması olurdu. Aklıyla ceza veren, gelecek için ceza verir. Suçlu bir daha yapmasın diye ve görenler de caydırılsın diye.”

Bu, Gorgias üzerine yazdığımız yazıda gördüğümüz ceza kuramıyla karşılaştırılmalıdır. Orada Sokrates cezayı bir tedavi olarak tanımlıyordu, ruhun hastalığının iyileştirilmesi olarak. Burada Protagoras cezayı bir caydırma olarak tanımlıyor. İkisi de geleceğe bakar, ikisi de öç almayı reddeder. Ama biri suçlunun iyiliği için, öteki toplumun korunması için ceza verir.

İlginç olan şu ki, Devlet’in onuncu kitabında ve Gorgias’ın sonundaki mitte, iyileşmesi mümkün olmayanların başkalarına örnek olsun diye cezalandırıldığı söyleniyordu. Yani Platon’un kendisi de, bir noktada Protagoras’ın kuramına geçmek zorunda kalıyor. İki model arasındaki gerilim, iki metinde de vardır.

Bu karşılaştırmayı biraz açmak gerekiyor, çünkü iki kuramın pratik sonuçları farklıdır. Tedavi modeli, cezayı suçlunun kendi iyiliğine bağlar ve bu yüzden cezanın ölçüsü, suçlunun durumuna göre belirlenir. İyileşen serbest kalır, iyileşmeyen tutulur. Caydırma modeli ise cezayı başkalarının davranışına bağlar ve ölçüyü, suçun etkisine göre belirler. Bu iki farklı ölçü, aynı olayda farklı sonuçlar verir.

Dahası, caydırma modelinin bir bedeli vardır ve Protagoras onu görmezden gelir. Bir insanı, kendisi için değil başkalarına ders olsun diye cezalandırmak, onu başkalarının davranışı için araç haline getirmektir. Bu, Platon’un bütün etiğinde temel olan ilkeye, yani her insanın kendi ruhunun iyiliğinin esas olduğu ilkesine aykırıdır. Devlet’in onuncu kitabında bu aykırılığa dikkat çekmiştik ve orada Platon’un iki model arasında bocaladığını söylemiştik. Protagoras diyaloğu, o ikinci modelin kendi metnindeki en açık ifadesidir ve onu bir sofistin ağzından verir.

Sonra Protagoras, Sokrates’in ikinci argümanına, yani iyi babaların kötü oğullarıyla ilgili söylediklerine cevap verir ve cevabı gerçekten iyidir. Der ki: “Erdemi herkes öğretir. Çocuk daha konuşmaya başlar başlamaz, dadısı, annesi, lalası ve babası o iyi olsun diye didinir. Her söz ve her eylemde ona bunun doğru bunun eğri, bunun güzel bunun çirkin, bunun kutsal bunun kutsal olmayan olduğunu gösterirler. Söz dinlerse iyi, dinlemezse eğrilmiş bir tahta gibi tehditlerle ve dayakla doğrulturlar. Sonra okula gönderilir ve orada da okuma yazmadan çok, iyi davranışa özen gösterilir. Sonra şehir onu yasaları öğrenmeye ve onlara göre yaşamaya zorlar. Sen erdemin öğretmenlerini bulamıyorsun diye şaşırıyorsun. Oysa bu, Yunanca konuşmayı kimin öğrettiğini sormaya benzer. Kimse öğretmiyor gibi görünür, çünkü herkes öğretiyor.”

Bu cevabın gerçekten güçlü olduğunu ve diyalogda hiçbir zaman çürütülmediğini belirtmek gerekiyor. Sokrates buna karşılık vermez, konuyu başka yöne çeker. Menon’da aynı argümanı, yani öğretmen yoktur argümanını, Protagoras’ın bu cevabını hiç hesaba katmadan kullanır. Yani Platon, kendi kullandığı argümana en iyi karşılığı bir başka diyalogda yazmış ve o karşılığa bir başka argüman üretmiştir.

Cevabın gücü nereden geliyor, bunu görmek gerekiyor. Sokrates’in argümanı şu varsayıma dayanıyordu. Bir şey öğretilebiliyorsa, onun tanınabilir öğretmenleri ve başarılı öğrencileri olmalıdır. Protagoras bu varsayımı reddediyor ve bir karşı örnek veriyor. Anadil öğretilir ama öğretmeni yoktur. Herkes öğrettiği için hiç kimse öğretmen olarak görünmez. Bu karşı örnek, yalnızca bir benzetme değil, bir açıklama modelidir. Bazı şeyler, ayrı bir ders saatinde değil, hayatın bütünü içinde, sürekli düzeltmeyle aktarılır. Bu tür aktarımda, öğretenin kim olduğunu göstermek imkânsızdır, çünkü öğreten herkestir ve hiçbir an öğretim anı değildir. Yürümek, konuşmak, selam vermek, sıraya girmek böyle öğrenilir.

Erdemin de bu türden bir şey olduğu iddiası, kolayca çürütülemez. Ama Sokrates’in itirazı, bu iddiaya değil, ancak şuna karşı işler. Bu yolla aktarılan şey, nedeninin hesabı verilmiş bir bilgi olamaz. Yani Protagoras’ın öğretim tarifi doğru olabilir ama aktardığı şey, Menon’un dilinde, doğru kanıdır. Doğru kanıysa, koşullar değiştiğinde kaçar. İki metin, ancak böyle bir araya gelir.

Protagoras bunun üzerine şu güzel tespiti yapar. Yasalar içinde yetişmiş en adaletsiz insan bile, eğitimi, mahkemeleri ve yasaları olmayan insanların yanında adil kalır. Eğer hepimiz öyle vahşiler arasında yaşasaydık, sıradan insanların adaletsizliğini özlerdik. Ardından kendi ücret düzenini anlatır. Bir öğrenci ücreti fazla bulursa, bir tapınağa gider, öğrenimin kendisine ne kadar değdiğini yemin ederek söyler ve o kadarını öder.

Bu düzenin, diyaloğun açılışındaki riskle nasıl ilişkili olduğunu görmek ilginçtir. Sokrates orada, bilginin denenmeden satın alınmak zorunda olduğunu, çünkü onu bir kaba koyup uzmana danışamayacağını söylemişti. Protagoras’ın çözümü, riski satıcıdan alıcıya değil, alıcıdan satıcıya kaydırmaktır. Önce al, sonra değerini kendin belirle. Bu, ticari olarak dürüst bir öneridir ama felsefi sorunu çözmez. Çünkü öğrenim tamamlandıktan sonra onun değerini biçecek olan kişi, artık o öğrenimle biçimlenmiş kişidir. Kötü bir eğitim almış biri, aldığı eğitimin kötü olduğunu ölçemez, çünkü ölçmeyi sağlayacak yeti de bozulmuştur. Yemin bile bunu düzeltmez.

Konuşma bittiğinde Sokrates, uzun süre büyülenmiş gibi baktığını söyler. Sonra tek bir küçük şey kaldı der ve asıl tartışmayı açar. Erdem tek bir şey mi, yoksa adalet, ölçülülük, dindarlık, bilgelik ve yiğitlik onun parçaları mı? Protagoras, parçalarıdır der. Sokrates ayrımı keskinleştirir. Bir yüzün parçaları gibi mi, yani göz, burun, ağız gibi, her biri ötekinden farklı ve kendi gücü olan? Yoksa altının parçaları gibi mi, yani birbirinden yalnızca büyüklükçe ayrılan?

Protagoras, yüzün parçaları gibi der ve ekler: “Bir insan bunlardan birine sahip olup ötekine sahip olmayabilir. Nice yiğit insan vardır ki adaletsizdir, nice adil insan vardır ki bilge değildir.”

Bu iki modelin arasındaki farkın ne kadar büyük olduğunu görmek gerekiyor, çünkü bütün ahlak eğitimi anlayışı buna bağlıdır. Eğer erdemler altının parçaları gibiyse, yani yalnızca miktarca ayrılıyorsa, o zaman aslında tek bir şey vardır ve ona sahip olan hepsine sahiptir. Ahlak eğitimi tek bir iştir. Bir insanın adaletli olup yiğit olmaması mümkün değildir. Eğer yüzün parçaları gibiyse, her biri ayrı bir güce sahiptir ve biri ötekinden bağımsız bulunabilir. O zaman ahlak eğitimi, birbirinden ayrı birçok iştir ve bir insan bazı bakımlardan iyi, bazı bakımlardan kötü olabilir.

Gündelik deneyim, Protagoras’ı destekler görünür. Cesur ama zalim insanlar tanırız, dürüst ama ödlek insanlar tanırız. Platon da bunu bilmiyor değildir. Nitekim Devlet’te, koruyucular sınıfının yürekli olduğunu ama bilge olmadığını söyler ve erdemleri sınıflara dağıtır. Yani Devlet’in siyasal mimarisi, erdemlerin ayrılabilir olduğunu varsayar. Öyleyse Sokrates’in burada birlik tezini savunması, Platon’un başka yerdeki uygulamasıyla çelişki içindedir. Bu çelişki de, ancak birlik tezinin yumuşak halini benimseyerek çözülür. Erdemler ayrı huylardır ama hiçbiri, yargı olmadan tam anlamıyla erdem değildir.

İleride yayınlayacağımız yazılardan Politikos’ta Platon çok daha ileri gidecek ve erdemin parçalarının yalnızca ayrılabilir değil, doğaları gereği birbirine düşman olduğunu söyleyecektir. Yiğitlik ile ölçülülük, birbirini çeker ve uyum kendiliğinden gelmez, oluşturulur. Bundan sonra Sokrates, bu ayrılığı bozmaya çalışan bir dizi argüman kurar. İkisini görelim.

Birincisi, adalet ile dindarlık üzerinedir ve Protagoras’ı sıkıştırır ama sonuna kadar değil. Sokrates, adaletin adil, dindarlığın dindar olduğunu kabul ettirir ve sonra dindarlığın adil, adaletin dindar olup olmadığını sorar. Protagoras huzursuz olur ve benzer ama aynı değil demeye çalışır.

İkincisi, bilgelik ile ölçülülük üzerinedir ve daha biçimseldir. Her şeyin tek bir karşıtı vardır. Bilgeliğin karşıtı akılsızlıktır. Ölçüsüz davranan da akılsızca davranır, öyleyse akılsızlık ölçülülüğün de karşıtıdır. Ama bir şeyin iki karşıtı olamaz. Öyleyse bilgelik ile ölçülülük aynıdır.

Bu argümanın biçimsel olarak zayıf olduğunu söylemek gerekir. Tek karşıt ilkesi, kavramlar bu kadar geniş ve bulanıkken güvenilir bir araç değildir. Akılsızlık kelimesi, iki ayrı yerde iki ayrı anlamda kullanılıyor olabilir.

Ama argümanların altındaki sezgi, biçimsel kusurlarından çok daha sağlamdır ve Menon’da zaten görmüştük. Orada şöyle deniyordu. Cesaret, kavrayış olmadan bulunduğunda atılganlıktır ve insana zarar verir. Ölçülülük, bellek, cömertlik, hepsi böyledir. Yani her erdem, ancak yargıyla birlikte erdemdir.

Öyleyse birlik tezinin savunulabilir hali şudur. Erdemler birbirinden ayrılabilir eğilimlerdir ama hiçbiri, pratik bilgelik olmadan gerçekten erdem olmaz. Bu, Aristoteles’in varacağı sonuçtur. O, erdemleri ayrı huylar olarak görecek ama hepsini phronesis üzerinden birleştirecektir. Yani Protagoras’ta tartışılan mesele, sonraki bin yılın ahlak felsefesinin ana ekseni haline gelir.

Tartışmanın ortasında bir kriz çıkar ve bu kriz, yöntem üzerinedir. Protagoras uzun bir konuşmaya başlar. Sokrates, belleğinin zayıf olduğunu ve uzun konuşmaları izleyemediğini söyleyerek kısa cevaplar ister. Protagoras direnir. Ben çok söz yarışına girdim der, eğer rakibimin istediği gibi konuşsaydım hiçbirinde üstün gelemezdim.

Sokrates’in bahanesinin bir bahane olduğunu görmek gerekiyor, çünkü metnin kendi kurgusu onu yalanlar. Bütün diyalog, Sokrates’in adı verilmeyen bir arkadaşına baştan sona ezberden anlattığı bir konuşmadır ve içinde kimin nerede durduğu, kimin hangi sırayla söze girdiği, kimin ne dediği ayrıntısıyla aktarılır. Belleği zayıf olduğunu söyleyen adam, bize yüzlerce satırlık bir sahneyi kusursuz aktarmaktadır. Üstelik Protagoras daha önce, hem uzun hem kısa konuşabildiğiyle, istendiğinde hiç kimsenin ondan daha kısa konuşamayacağıyla övünmüştü. Yani Sokrates’in yaptığı şey, karşısındakini kendi iddiasına çağırmaktır.

Bahane sahte olduğuna göre asıl istek nedir? Uzun konuşma, sorulan soruya bağlı kalıp kalmadığının denetlenemediği bir biçimdir. Dinleyici sonunda etkilenir ama hangi adımda neyi kabul ettiğini gösteremez. Kısa cevap ise her adımı geri dönülebilir, yani çürütülebilir kılar. Sokrates’in istediği şey konuşmanın kısalığı değil, konuşmanın hesap verilebilir hale gelmesidir. Protagoras’ın direnişindeki cümle de bunu istemeden açık eder. Üstün gelmek başka bir amaçtır, doğruyu bulmak başka bir amaç ve ikisi burada ilk kez birbirinden ayrılır.

Bu krizin diyaloğun tam ortasında durması da rastlantı değildir. Öncesinde konuşmayı Protagoras yönetir, büyük söylev ve Prometheus miti onundur. Sonrasında yönetim Sokrates’e geçer ve metin, erdemin bilgi olduğu tezine doğru sürüklenir. Yani kriz, yazının başında andığımız o yer değiştirmenin menteşesidir. Taraflar konumlarını, tam da yöntem üzerinde kavga ettikten sonra takas ederler.

Sokrates kalkıp gitmeye hazırlanır. Kallias onu kolundan tutar. Ardından dört kişi araya girer ve bu dördü rastgele dizilmemiştir, dört ayrı uzlaştırma tipini temsil ederler. Alkibiades taraf tutar ve Sokrates’in zayıflığını kabul ederek Protagoras’ı kendi övünmesiyle sıkıştırır. Kritias tarafsızlığı savunur, kimse taraf tutmasın der. Odadaki iki gencin, yani sonradan biri düşman tarafına geçecek öteki Otuzlar’ın başına geçecek olan iki adamın, konuşma ahlakı ve hakkaniyet üzerine konuşuyor olması Platon’un sessiz şakalarından biridir.

Prodikos’un araya girişi, Platon’un en tatlı parodilerinden biridir. O, ortak olmak ile eşit olmak arasındaki farkı, sevinmek ile haz duymak arasındaki farkı, tartışmak ile çekişmek arasındaki farkı anlatarak barıştırmaya çalışır. Parodinin asıl inceliği, ayrımların yanlış olması değildir. Ayrımlar kendi başlarına yanlış da değildir. Komik olan, hiçbirinin bir işe yaramamasıdır. Kelime ayrımı, hizmet ettiği bir soru olmadığında boşa döner ve Prodikos konuştukça ortada bir argüman değil bir sözlük birikir. Platon bunu, Sokrates’in birazdan aynı aleti, yani olmak ile hale gelmek ayrımını, bir soruya bağlayarak kullanacağını bilerek yazar.

Hippias’ın araya girişi ise bir tez taşır ve anılmayı hak eder. Der ki, siz hepiniz akrabasınız, yakınsınız ve yurttaşsınız, yasaya göre değil doğaya göre. Çünkü benzer, benzerine doğaca akrabadır. Yasa ise insanların tiranı olarak, doğaya karşı birçok şeyi zorla yaptırır.

Bu ifade, Gorgias’ta Kallikles’in ve Devlet’te Thrasymakhos’un kullandığı doğa ile yasa karşıtlığının aynısıdır ama ters yönde kullanılır. Kallikles, doğa güçlünün hakkını gösterir demişti. Hippias, doğa insanların akrabalığını gösterir diyor. Aynı ayrım, ama birinde hiyerarşiyi diğerinde eşitliği savunmak için kullanılıyor. Benzerlik bununla da kalmaz. Yasa insanların tiranıdır cümlesi, Pindaros’un yasa her şeyin kralıdır dizesinin değiştirilmiş halidir ve Gorgias’ta Kallikles de tam olarak aynı Pindaros parçasına başvurur. Yani iki karşıt sonuç, yalnızca aynı şemayı değil, aynı şiiri de paylaşır. Bu, doğaya başvurmanın ne kadar esnek bir argüman olduğunu gösterir ve Devlet kitabında çoban imgesi için söylediğimiz şeyin aynısıdır. İmgeler ve doğa göndermeleri, argüman yerine geçtiğinde kolayca yön değiştirir.

Platon bunu bir yorumla değil, sahneyle söyler. Yasanın tiranlığını ilan eden adam, iki cümle sonra kural koymaya başlar. Protagoras yelken açıp söz denizine dalmasın, Sokrates de aşırı kısalıkta diretmesin, ortada buluşsunlar ve bir hakem atansın der. Doğaya karşı zorlamayı kınayan kişi, on satır içinde yasa koyucu olmuştur.

Sokrates hakem önerisini reddeder ve gerekçesi önemlidir. Bizden aşağı biri hakem olamaz, eşit biri gereksizdir, üstün biri ise bulunamaz çünkü Protagoras’tan daha bilgesini seçemezsiniz. Onun yerine önerdiği şey rol değişimidir. Önce Protagoras sorsun Sokrates cevaplasın, sonra tersi olsun. Yani çözüm dışarıdan bir yargıç değil, konuşanların birbirinin yerine geçebilmesidir. Diyalektiğin koşulu hakem değil simetridir. Hippias’ın önerdiği niceliksel orta yol da böylece reddedilmiş olur, çünkü sorun konuşmanın uzunluğu değildi.

Uzlaşma sağlanır ve sıra Protagoras’a geçer. O da bir şiir üzerinden sorar ve bu bir kaçış değil, kendi alanına dönüştür. Sofistik eğitimin çekirdeği şairleri yorumlamaktır ve Protagoras bunu açıkça söyler, eğitimin en büyük parçası şiir üzerine yetkin olmaktır. Sorusu da tekniktir. Simonides’in bir şiirinde, gerçekten iyi bir insan olmak zordur denir, sonra aynı şiirde, Pittakos’un soylu olmak zordur sözü eleştirilir. Şair kendi kendisiyle çelişmiyor mu?

Sokrates’in ilk savunması ciddidir. Olmak ile hale gelmek aynı şey değildir, Simonides iyi hale gelmenin zorluğundan söz eder, Pittakos ise iyi kalmaktan. Ama Sokrates burada durmaz. Prodikos’u çağırır ve zor anlamına gelen kelimenin, Keos ağzında kötü demek olduğunu itiraf ettirir. O zaman Simonides’in söylediği şey, iyi olmak kötüdür olur. Prodikos kıvranır ve geri çekilir. Yani kelime ayrımı yöntemi, bunu savunan adamın elinde etkisiz kalır.

Ardından gelen uzun yorum, üç katmanlıdır. Birincisi Sparta parodisidir ve Protagoras’ın kendi açılış hamlesinin tersyüz edilmiş kopyasıdır. Protagoras, sofistliğin çok eski bir sanat olduğunu, Homeros’un, Hesiodos’un ve Simonides’in aslında sofist olduklarını, kıskançlıktan korktukları için sanatlarını şiirin ardına sakladıklarını söylemişti. Sokrates şimdi aynı kalıbı kurar. Felsefe en eski ve en yaygın olarak Girit ile Sparta’da ortaya çıkmıştır, onlar bilgeliklerini saklarlar ve cahil görünürler ki başkaları yalnızca dövüşmelerini taklit etsin. İyi eğitilmiş bir Spartalıyı, konuşmanın ortasına usta bir cirit atıcısı gibi kısa ve yoğun bir söz fırlatmasından tanırsınız. Yedi bilge de Delphoi’ye bilgeliğin ilk meyvesi olarak kendini bil ve hiçbir şeyde aşırıya kaçma sözlerini adamışlardır. Yani Sokrates, biraz önce yöntem olarak savunduğu kısa konuşmayı, Yunan bilgeliğinin en eski biçimi ilan eder. Şiir yorumu, yöntem tartışmasının başka araçlarla sürdürülmesidir.

İkinci katman, yorumun kendisidir ve açıkça zorlamadır. Sokrates bütün şiiri Pittakos’a karşı yazılmış bir polemik gibi okur ve Simonides’e şunu söyletir. İyi hale gelmek zordur ama iyi olmak, yani iyi kalmak, zor değil imkânsızdır ve bu ayrıcalık yalnızca tanrınındır. İnsan iyi olabilir ama iyi kalamaz. Pittakos’un hatası, zor demiş olmasıdır, imkânsız demeliydi. Son hamle en cüretkârıdır. Şiirde geçen isteyerek sözcüğünden hareketle Simonides’e, kimse bilerek ve isteyerek kötülük yapmaz tezini yükler. Yani şairi bir Sokratesçi yapar. Sofistin şiirden otorite devşirme yöntemi, aynı yöntemle ve daha abartılı biçimde ona geri dönmüş olur.

Üçüncü katman, reddediştir ve asıl olan budur. Hippias söze girip kendi yorumunu sunmaya kalkınca Sokrates hepsini keser. Şiir üzerinden tartışmayı, bayağı insanların içki sohbetlerine benzetir. Onlar, kendi sesleriyle birbirleriyle konuşmayı beceremedikleri için flütçü kız tutar ve başkasının sesiyle eğlenirler der. Eğitimli insanlar ise dışarıdan bir sese ihtiyaç duymaz, kendi sesleriyle konuşur. Sonra asıl gerekçeyi verir. Şiirlere soru sorulamaz. Ozan orada değildir, ne demek istediğini soramazsın. İnsanlar da onları bir o yana bir bu yana çekerler ve hiçbir sonuca varamazlar. Öyleyse şiiri bırakalım ve birbirimizi sınayalım.

Bütün bölümün bir çürütme olduğunu buradan anlıyoruz. Sokrates yöntemi kusursuz uygular, hatta bunu diyaloğun en uzun ikinci konuşması biçiminde yapar. Az önce kısa cevap için ayağa kalkan adam, en uzun söylevi verir ve tam kazandığı yerde masayı toplar. Metin her şeyi söyletebilir, öyleyse metne değil birbirimize soralım.

Bu, bir yöntem bildirimidir ve Platon’un başka bir diyalogda, Phaidros’ta yazı için söyleyeceği şeyin aynısıdır. Bir metin, kendisine sorulan soruya cevap veremez, hep aynı şeyi söyler. Bu, bir metnin okunmasıyla bir insanla konuşulması arasındaki farkı işaret eder. Bu metni başka bir yazıda ele alacağız.

Ayrıca şunu da görmek gerekiyor. Platon bu birkaç sayfada iki ayrı yetkiyi arka arkaya çürütür. Biri doğaya başvurudur, öteki metne başvuru. Doğa hem hiyerarşiyi hem eşitliği kanıtlar, şiir hem Pittakos’la aynı şeyi hem de onun karşıtını söyler. İkisi de her istenen sonucu verebildiği için, ikisi de dayanak olmaktan çıkar. Geriye tek bir şey kalır. Karşındakine soru sorabilmek ve ondan cevabının hesabını isteyebilmek. Yöntem krizinin metnin ortasında durmasının nedeni de budur, çünkü o krizin çözümü, diyaloğun ikinci yarısının varlık koşuludur.

Bu ayrımı, diyaloglar hakkında yazdığımız bütün yazıları okurken de akılda tutmak gerekiyor. Biz burada metinleri okuyoruz ve onlara soru soramıyoruz. Yaptığımız şey, sorularımızı metnin kendi içindeki gerilimlerden çıkarmak. Platon’un bu uyarısı, kendi yazdıklarına da uygulanır ve o da bunu bilerek yazmış olsa gerek.

Uzun konuşma ile kısa cevap arasındaki kavganın da, göründüğünden daha derin olduğunu belirtmek gerekiyor. Bu, bir üslup tercihi değildir. Bir konuşma, kesilemez. Dinleyici onu bütün olarak alır ya da almaz ve içindeki adımlardan hangisine katıldığını, hangisine katılmadığını ayrı ayrı belirtemez. Bir soru ise, karşı tarafı belirli bir noktada belirli bir taahhüde zorlar. Evet dediğin an, sonrasında ona bağlanırsın.

Öyleyse yöntem kavgası, hakikatin hangi biçimde aranacağı kavgasıdır. Protagoras’ın istediği biçim, bir bütünün ikna ediciliğine dayanır. Sokrates’in istediği biçim, tek tek adımların denetlenebilirliği. Bu, Gorgias üzerine yazdığımız yazıda gördüğümüz meseleyle aynıdır. Orada Polos, çok sayıda tanık getirerek çürütmeye çalışıyordu ve Sokrates tek tanık olarak muhatabın kendisini istiyordu. Burada da aynı ayrım vardır. Bir yanda etkileyicilik, öte yanda tek tek kabullerin izlenebilirliği. Platon her seferinde ikincisinden yanadır ve her seferinde, ikincisinin de kendi sınırları olduğu ortaya çıkar.

Tartışma yiğitlik konusuna döner ve şimdi diyaloğun en tartışmalı bölümü gelir. Sokrates önce bir argüman dener ve tökezler. Yiğitler cesur mudur? Evet. Dalgıçlar, biniciler, hafif silahlı askerler, işlerini bildikleri için cesurdurlar. Öyleyse bilgi cesaret verir. Bilmeden cesur olanlar deli sayılır, yiğit değil.

Protagoras haklı bir itiraz yapar. Ben yiğitler cesurdur dedim, cesurlar yiğittir demedim. Terimler çevrilebilir değildir. Sokrates’i kötü akıl yürütmekle suçlar. İtiraz doğrudur ve Sokrates bu yoldan vazgeçip başka bir yol dener. O başka yol, hazcılık üzerinden gider.

Sokrates sorar. Hoş yaşamak iyi, hoş olmayan bir şekilde yaşamak kötü müdür? Protagoras temkinlidir, hazlar güzel şeylerden olursa iyidir der. Bu temkinli yanıtın ne olduğuna dikkat etmek gerekiyor, çünkü birazdan önemli olacak. Protagoras niteliksel bir ayrım yapmak istiyor. Hazların kendi aralarında tür farkı vardır diyor, hepsi aynı torbaya girmez. Sokrates ise onu bu ayrımdan vazgeçirmeye çalışıyor.

Vazgeçiremeyince bir hamle yapar ve muhatabını değiştirir. Halkın söylediği şeyi ele alalım der ve Protagoras’ı kendi yanına, sorgulayan tarafa alır. Bu hamle hem nazik hem sinsidir. Naziktir, çünkü Protagoras’ı savunmak istemediği bir öncülü savunmaktan kurtarır. Sinsidir, çünkü bütün diyaloğun demokratik tezini kurmuş olan adam, şimdi halkın ahlak dilinin kendi kendisiyle çeliştiğini gösteren tarafta durmaktadır. Utanma ile adaletten herkesin pay aldığını söyleyen adam, birkaç sayfa sonra çoğunluğun ne dediğini bilmediğini kanıtlamaya ortak edilir.

Bu yer değiştirmenin, yazının başında andığımız tersine dönüşün küçük bir provası olduğunu da söylemek gerekiyor. Protagoras’ın direndiği yer, yani hazların türce farklı olduğu düşüncesi, Platon’un sonradan Gorgias’ta ve Philebos’ta savunacağı yerdir. Yani burada da sofist, filozofun varacağı noktayı huzursuzluk biçiminde işaret eder ve filozof, onun bırakacağı yeri geçici olarak işgal eder.

Halkın tezi şudur. Bir insan neyin en iyi olduğunu bilir ama hazza yenildiği için başka türlü davranır. Sokrates bunu üç adımda çözer ve adımları ayırmak gerekir, çünkü anak böyle anlarız.

Birinci adım, halkın ölçütünü kendi ağzından almaktır. Halka sorar: “Bazı hazlara kötü diyorsunuz, niçin?” Çünkü sonradan daha büyük acılar getiriyor, hastalık, yoksulluk. Ardından yine sorar: “Bazı acılara iyi diyorsunuz, niçin?” Çünkü sonradan daha büyük hazlar getiriyor, beden eğitimi, tedavi, sefer. Cevaplarda ne olduğu kadar ne olmadığı da önemlidir. Halk, bir hazzın kötülüğünü hazzın kendisinden değil arkasından gelen acıdan çıkarır. Bir acının iyiliğini de arkasından gelen hazdan. Ne onura başvurur, ne adalete, ne tanrısal bir yasaya. Sokrates bununla yetinmez ve açıkça sorar, bunlara kötü demenizin başka bir nedeni var mı, benim göremediğim bir amacı mı gözetiyorsunuz? Cevap hayırdır. Böylece hazcı ölçüt, Sokrates’in dayattığı bir varsayım olarak değil, halkın kendi açıklamalarından çekilip çıkarılmış bir sonuç olarak masaya konur.

İkinci adım bir yerine koyma işlemidir ve bir cebir işlemi gibi çalışır. Halkın cümlesinde iyi ve kötü sözcükleri geçiyordu. Sokrates bu sözcüklerin yerine, halkın az önce kabul ettiği karşılıklarını, yani haz ve acı miktarlarını koyar. Cümle şuna dönüşür. İnsan, daha az acı getireceğini bildiği şeyi bırakır ve daha çok acı getireceğini bildiği şeyi, hazza yenildiği için seçer. Aynı şeyin öteki yüzü şudur, daha büyük iyiliği bırakıp daha küçüğünü alır. Sokrates burada gülünç kelimesini kullanır ve haklıdır, çünkü artık ortada bir tercih değil bir hesap hatası vardır. Kimse bilerek daha çok acıyı daha az acıya tercih etmez, tıpkı kimsenin bilerek dört altını altı altına tercih etmemesi gibi.

Halkın olası kaçış yolu da kapatılır. Ama şimdiki haz ile sonraki acı aynı türden değil ki denebilir. Sokrates sorar, hangi bakımdan farklı, hazlılık ile acılık dışında bir fark gösterebilir misiniz? Gösteremezler. Öyleyse fark yalnızca miktar ve zamandır. Ahlaki hayat, terazi başındaki bir adamın işine indirgenmiştir. Hazları ve acıları kefelere koyar, yakını ve uzağı hesaba katar, ağır basanı alır.

Üçüncü adım, olguyu kurtarma adımıdır. Sokrates insanların yanlış seçtiğini inkâr etmez, yalnızca bu yanlışın adını değiştirir. İşte o meşhur benzetme burada gelir. Aynı büyüklükler, yakından bakınca büyük, uzaktan bakınca küçük görünür. Aynı kalınlıklarda, aynı çokluklarda ve seslerde de öyledir. Bu genişletme boşuna değildir. Yanılgı yalnızca gözün kusuru olsaydı, gözü düzeltmek yeterdi. Oysa işitme de sayma da aynı biçimde yanılıyorsa, yanıltan şey duyu değil uzaklığın kendisidir.

Ardından şu koşullu cümle gelir. Eğer iyi yaşamamız, büyük olanı ya da çok olanı seçmeye bağlı olsaydı, bizi kurtaracak şey ne olurdu? Ölçme sanatı mı, yoksa görünüşün gücü mü? Görünüş bizi yanıltır ve aynı şeyler hakkında pişmanlıklara düşürür. Ölçme sanatı ise görüntüyü etkisiz kılar ve gerçeği göstererek ruhu dinginleştirir.

Bu cümlede iki terim vardır ve ikisi de dikkatle seçilmiştir. Biri görünüşün gücüdür ve bir kuvvet olarak, insanı sürükleyen bir şey olarak tarif edilir. Öteki ölçme sanatıdır ve iki iş yapar, görünüşü etkisiz kılar ve ruha dinginlik verir. Sokrates burada kurtarmak fiilini kullanır. Yani teknik bir yeti, kurtuluş diliyle anlatılır ve bu dil rastlantı değildir.

Benzetmenin asıl işlevi ise mekânı zamana çevirmesidir. Ahlaki hayatta yakın ile uzak, göz ile nesne arasındaki aralık değil, şimdi ile sonra arasındaki aralıktır. Şimdiki küçük haz, uzaktaki büyük acıdan büyük görünür. Yani ahlaki yanılgının kaynağı, zamansal perspektiftir. Bu, felsefe tarihinde zamanın yargıyı bozması olgusunun ilk açık formülasyonudur.

Madem iyi yaşamamız, hazların ve acıların doğru seçimine bağlıdır, yani büyüğün ve küçüğün, çoğun ve azın, yakının ve uzağın doğru ölçülmesine, öyleyse bizi kurtaracak şey bir ölçme sanatıdır. Ölçme sanatı da bir bilgidir. Buradan şu sonucu çıkarır. Hazza yenilmek dediğimiz şey, aslında bilgisizliğin en büyüğüdür. Hiç kimse, kötü olduğunu bildiği ya da kötü olduğunu sandığı şeye isteyerek gitmez. Bu, insan doğasında yoktur.

Bu son cümledeki sandığı sözcüğü atlanmamalıdır, çünkü tezin sınırını çizer. Tez yalnızca bilgi için değil, kanı için de geçerlidir. İnsan yanılabilir, kötüyü iyi sanabilir ve o sanıyla kötüye gidebilir. Ama kötü olduğunu düşünürken oraya gidemez. Sokrates’in reddettiği şey yanılgı değildir, kendi yargısına karşı hareket etmektir.

Şimdi bu bölümü değerlendirmek ve iki ayrı şeyi ayırmak gerekiyor. Birincisi, hazcı öncüldür. Sokrates burada, iyiyi hazla ölçen bir çerçeveden akıl yürütüyor. Oysa Gorgias’ta hazcılığı Kallikles’e karşı çürütmüştü ve Devlet’in dokuzuncu kitabında hazların gerçekliğini tartışırken yine hazcı ölçütü reddetmişti. Öyleyse burada ne yapıyor?

İki okuma vardır. Birine göre bu bir tartışma manevrasıdır. Sokrates halkın kendi öncülünü alıp, o öncülden halkın kendi tezinin çürüdüğünü gösteriyor. Yani hazcılığı savunmuyor, kullanıyor. Metinde bunu destekleyen işaretler var, çünkü öncülü hep halka atfediyor ve Protagoras’a birlikte inceleyelim diyor.

Öteki okumaya göre ise durum bu kadar temiz değil, çünkü Sokrates o öncülden kendi benimsediği bir sonuç çıkarıyor ve öncülü hiçbir yerde açıkça reddetmiyor. Bir argümanı sırf karşı tarafın öncülünden kurup, sonucunu kendi tezin olarak sahiplenmek, temiz bir manevra değildir.

Bence dürüst olan, ikisini de söylemektir. Argümanın diyalektik olduğu büyük olasılıkla doğrudur ama Platon burada, sonradan reddedeceği bir çerçeveyi rahatça kullanmış ve bunun bedelini ödememiştir.

Bedelin tam olarak nerede ödenmediğini de göstermek gerekiyor, çünkü mesele bir tutarsızlık notundan ibaret değil. Ölçme sanatının mümkün olması için, ölçülecek şeylerin tek cinsten olması gerekir. Bir terazi ancak aynı birimden şeyleri tartar. Yani hazcılık burada bir süs değil, ölçme sanatının varlık koşuludur. Eğer iyilikler türce farklıysa, yani sağlık, dostluk ve onur birbirine çevrilemiyorsa, ortada tartılacak tek bir madde yoktur ve ölçme sanatı da yoktur. Platon o öncülü terk ettiğinde, ölçünün nereden geleceği yeni bir sorun olarak açılır ve bu sorun açık kalır.

Sonraki yazılarımızda göreceğimiz iki metin, tam da bu açık kalmış sorunun cevabıdır. Politikos, karşılaştırmalı ölçme ile gereken ölçüyü birbirinden ayıracak. Protagoras’ta ölçme yalnızca daha çok ile daha azı karşılaştırır, oysa Platon sonradan, karşılaştırmaya başvurmayan bir ölçünün de gerektiğini görecektir. Philebos diyaloğu ise, haz ile acının doğaları gereği ölçüsüz olduğunu ve ölçünün onlara dışarıdan geldiğini gösterecek. Yani ölçmeyi hazza uygulayan diyalog ile, hazzın ölçüyü kendi içinde barındırmadığını söyleyen diyalog aynı yazarındır.

İkincisi ve daha kalıcı olanı, ölçme sanatı fikridir. Bu fikir, öncülünden bağımsız olarak değerlidir. Söylenen şey şudur. Ahlaki başarısızlığın kökeni bir irade zayıflığı değil, bir perspektif çarpıklığıdır. Yakındaki büyük, uzaktaki küçük görünür. Şimdiki haz, gelecekteki daha büyük hazdan büyük görünür. Buna karşı gereken şey, daha güçlü bir irade değil, doğru bir ölçüdür.

Bu tarifin, Devlet’in dokuzuncu kitabındaki argümanla aynı yapıda olduğunu görmek gerekiyor. Orada da acıdan gelen insanın ortayı zirve sandığı, gerçek yukarıyı hiç görmediği için bunda haklı olduğunu düşündüğü söyleniyordu. Aynı biçimde, onuncu kitapta suya batırılmış çubuğun kırık görünmesi ve ölçmenin bu yanılgıyı düzeltmesi, taklit sanatına karşı kullanılan argümandı. Üç yerde de aynı yapı var. Görünüş yanıltır, ölçme düzeltir.

Ama onuncu kitapta, burada olmayan bir cümle daha vardır ve o cümle önemli bir fark yaratır. Platon orada şunu ekler. Ölçen ile görünüşe kanan, ruhun aynı yanı olamaz, çünkü aynı şey hakkında aynı anda karşıt yargılar veren tek bir şey olamaz. Yani orada aynı imge, ruhun bölünmesinin kanıtına dönüşür. Protagoras’ta ölçme sanatı ruhu kurtarır, çünkü ruhta ona direnecek bir şey yoktur. Devlet’te ise ölçme, ruhta kendisine direnen bir yan bulunduğunun kanıtıdır. Aynı imge, bir metinde hazza yenilmenin imkânsızlığını, ötekinde imkânını gösterir.

Bu da bizi, ölçme sanatı fikrinin çözmeye çalıştığı sorunu gerçekten çözüp çözmediği sorusuna getiriyor ve yapılabilecek itiraz güçlüdür. Sorun, görünüşün yargıya baskın çıkmasıysa, gerçek büyüklükleri bilmek tek başına neyi değiştirir? İnsan, sigaranın zararlı olduğunu bilerek içer. Yarın büyük bir acı geleceğini bilerek bugünkü küçük hazzı seçer. Yani bilgi, görünüşün çekimini kendiliğinden ortadan kaldırmaz. Bu, tam olarak Sokrates’in inkâr ettiği olgudur. Argüman, kanıtlaması gereken şeyi bir bakıma varsayıyor. Bilgi varsa yenilgi olmaz diyor ama yenilginin bilgiyle birlikte de olabileceği ihtimali, argümanın dışında bırakılıyor.

İtirazın en zarif hali ise, benzetmenin kendi içinden çıkar. Optik yanılgının niteliği, ölçtükten sonra da sürüyor olmasıdır. Suya batırılmış çubuk, kırık olmadığını bildikten sonra da kırık görünür. Ölçme, görünüşü ortadan kaldırmaz, yalnızca ona verilen onayı geri çeker. Yani ölçmeden sonra görünüş ile yargı birbirinden ayrılır ve insanın içinde iki ayrı ses kalır. Oysa Sokrates tam tersini söylemişti, ölçme sanatı görünüşü etkisiz kılar ve ruha dinginlik verir. Benzetme, kanıtlamak istediği tezin karşıtını içeriyor. Çünkü insanın içinde ölçmeye rağmen çeken bir şeyin kaldığını söylemek, tam olarak hazza yenilmenin mümkün olduğunu söylemektir.

Yerine koyma işlemi için de benzer bir şey söylenebilir. Sokrates hazza yenilmek ifadesini bir seçim tarifi gibi ele alır ve o seçimin tutarsız olduğunu gösterir. Ama halkın anlatmak istediği şey bir seçim değildir. Halk, kişinin yargısı ile eylemi arasında bir açıklık olduğunu söylemektedir. Daha iyiyi yargılamış ama onu yapamamıştır. Sokrates bu açıklığı, yargının kendisini bozarak kapatır. Kişi eğer öbürünü yaptıysa, demek ki o anda yargısı da öbürü yönündeydi der. Böylece yargı, eylemden geriye doğru okunur. Bu mantıken tutarlıdır ama açıklanacak olguyu ortadan kaldırarak açıklar.

Aristoteles bu noktada Platon’dan ayrılacaktır. O, olguyu kabul edecek ve bilgi türlerini ayırarak açıklayacaktır. Bir insan, genel bilgiye sahip olabilir ama o bilgiyi o an el altında bulundurmayabilir. Yani bilmek ile bilgiyi kullanmak farklıdır. Bu, olguyu inkâr etmeden korumanın bir yoludur ve gündelik deneyime Platon’un yolundan daha yakındır.

Argümanın sonunda yiğitlik meselesi kapanır. Korkaklık, neyin korkulacak neyin korkulmayacak bir şey olduğunun bilgisizliğidir. Yiğitlik ise aynı şeyin bilgeliğidir. Protagoras bunu isteksizce kabul eder ve artık cevap vermeye pek de hevesli değildir.

Son olarak, bunca yükün niçin taşındığını sormak gerekiyor, çünkü Sokrates bu bölüme kendi iradesiyle girmedi. Yiğitlik konusunda tökezlemişti ve erdemlerin birliğini kanıtlamak için elinde kalan tek erdem oydu. Yiğitliği bilgi yapabilmek için, korkunun bir yanlış hesap olduğunu göstermesi gerekiyordu. Korkunun yanlış hesap olması içinse, korkulan ile korkulmayan şeyin aynı ölçekte karşılaştırılabilir olması gerekir. Yani ölçme sanatı, yiğitlik tanımının ön koşuludur. Hazcı öncül olmasaydı, korkaklık neyin korkulacağının bilgisizliğidir sonucuna varılamaz ve erdemlerin birliği kanıtlanamazdı.

Bu da yazının ana teziyle birleşir. Platon, kullandığı öncülü benimsediği için değil, o öncül olmadan varmak istediği yere varamadığı için kullanır. Diyaloğun sonunda ayağa kalkıp gülen konuşma, belki yalnızca tarafların yer değiştirmesine değil, bedeli ödenmemiş bu öncüle de gülüyordur.

Sonra o tersine dönüş sahnesi gelir. Sokrates, konuşmanın kendisini ayağa kaldırır ve ikisine birden güldürür: “Sen Sokrates, önce erdem öğretilemez diyordun, şimdi her şeyin bilgi olduğunu göstermeye çalışıyorsun. Sen Protagoras, önce öğretilebilir diyordun, şimdi bilgi olmadığını kabul ediyorsun, göstermeye çalışıyorsun.” Ardından şunu ekler: “Bütün bunları geriye dönüp yeniden incelemek ve önce erdemin ne olduğunu sormak, sonra da öğretilebilir olup olmadığına bakmak isterdim.”

Bu cümle, Menon’un açılış ilkesinin aynısıdır ve Devlet’in birinci kitabının kapanış itirafının da. Üç metin, aynı yere varır. Bir şeyin ne olduğunu bilmeden, onun nasıl olduğunu araştırmak boşunadır.

Protagoras’ın cevabı ise, Platon’un bir karşıtına verdiği en nazik cevaptır ve anılmayı hak eder. “Sokrates, senin hevesini ve konuşmaları yürütme biçimini övüyorum,” der. “Ben kötü bir insan değilim ve insanların en az kıskananıyım. Birçok kişiye, karşılaştığım herkes arasında en çok sana hayran olduğumu ve senin yaşıtların arasında bilgeliğiyle ün kazanacağını söyledim. İstersen bunları başka bir zaman yeniden konuşalım.”

Bu kapanış, birçok diyalogda gördüğümüz kapanışlardan tümüyle farklıdır. Thrasymakhos kızarıp susmuştu, Kallikles ikna olmadan çekilmişti, Anytos tehdit ederek çıkmıştı. Protagoras ise yenilir ve nazik davranır, üstelik karşısındakini över.

Bu fark, Platon’un Protagoras’a duyduğu saygının işaretidir. Ona külliyatın en uzun konuşmalarından birini yaptırır, o konuşmanın en güçlü argümanını hiçbir yerde çürütmez ve sonunda onu bir beyefendi olarak sahneden çıkarır.

Menon, erdem bilgidir diye başlar, öğretmeni yoktur diye devam eder ve doğru kanıyla biter. Protagoras, erdem öğretilemez diye başlar, erdem bilgidir diye biter. İkisi birlikte okunduğunda ortaya, yine de tutarlı bir konum çıkarmak mümkündür ve o konum şudur.

Erdem, ilkece bilgidir ve bilgi olduğu için ilkece öğretilebilir. Ama fiilen insanlarda bulunan erdem, bilgi değil doğru kanıdır. Alışkanlıkla, terbiyeyle, yasayla edinilmiştir ve nedeninin hesabı verilmemiştir. Bu yüzden aktarılamaz, çünkü aktarılacak bir hesap yoktur. Öğretmeni de yoktur, çünkü öğretecek kişinin bilgi sahibi olması gerekir ve kimse o bilgiye sahip değildir.

Bu okuma, iki metni birbirine bağlar ve Sokrates’in kendi hayatıyla da uyuşur. Apologia’da o, hiç kimsenin öğretmeni olmadığını söyler ve aynı zamanda bütün gün insanları ruhlarına özen göstermeye çağırdığını da ekler. İkisi bir arada durabilir, çünkü yaptığı şey bir içerik aktarmak değil, insanların kendi kanılarını sınamalarına yardım etmektir.

Ama bu okumanın, metinlerin kendisinde açıkça kurulmadığını da eklemek gerekir. Burada iki diyaloğu birbiriyle konuşturarak bir uyum çıkarmaya çalıştık. Platon bunu yapmadı. Yaptığı şey, aynı soruyu iki kez, iki karşıt dizilişle sormak ve ikisini de sonuçsuz bırakmaktı.

Belki de asıl mesele budur. Protagoras’ın sonunda konuşmanın kendisi ayağa kalkıp iki tarafa birden gülüyorsa, gösterilmek istenen şey, taraflardan birinin haklı olduğu değildir. Gösterilmek istenen şey, tanım yapılmadan tartışılan bir konuda, insanın kendi konumunun bile tersine geçebileceğidir. İki usta tartışmacı, tartışmanın kendi mantığı yüzünden yer değiştiriyorlar ve bunu fark etmiyorlar. Fark eden, konuşmanın kendisi.

Bu, bir alçakgönüllülük dersinden fazlasıdır, bir yöntem uyarısıdır. Bir konuda kendi konumunuzu savunurken, o konumun dayandığı kavramları tanımlamamışsanız, savunduğunuz şey ile vardığınız şey arasında bir bağ kalmayabilir. Bunu size, karşınızdaki değil, konuşmanın kendisi gösterir.

Protagoras, bu yüzden, verdiği cevaplardan çok sorduğu soruyla ve bıraktığı sahneyle kalıcıdır. Erdemin ne olduğunu söylemez. Ama onun ne olduğunu söylemeden, öğretilebilir olup olmadığını tartışmanın nereye vardığını, hem de gülünç bir açıklıkla gösterir.

Son olarak, bu diyaloğun kattığı üç şeyi ayrıca anmak gerekir. Birincisi, ölçme sanatı fikri. Ahlaki başarısızlığın kaynağını, bir irade eksikliğinde değil, bir görme çarpıklığında aramak. Yakının büyük, uzağın küçük görünmesi. Bu fikir, Devlet’in dokuzuncu ve onuncu kitaplarında iki ayrı biçimde geri geldi ve sonraki yazılarımızda iki kez daha, Politikos ile Philebos’ta karşımıza çıkacak. Her seferinde aynı yapıyı taşıyor. Görünüş yanıltır, ölçme düzeltir. Platon’un ahlak psikolojisinin en sabit öğesi budur.

İkincisi, Protagoras’ın demokratik tezi. Herkes utanma ve adaletten pay almalıdır, yoksa şehir olmaz. Bu tez, Platon’un kendi siyasal konumunun tam karşıtıdır ve o, onu en güçlü haliyle yazmıştır. Devlet’teki demokrasi tasvirinin ne kadar tek yanlı olduğunu söylemiştik. Protagoras, aynı yazarın karşı tezi nasıl kurabildiğini gösterir ve bu, Devlet’teki tercihi daha da dikkate değer kılar.

Üçüncüsü, tarafların yer değiştirmesi. Bu, bir komedi unsuru değil, bir uyarıdır. Bir tartışmada savunduğunuz konum ile vardığınız sonuç arasındaki bağ, kullandığınız kavramları tanımlamadığınız sürece kopabilir. Koptuğunda da bunu size karşınızdaki söylemez, çünkü o da aynı durumdadır. Söyleyen, konuşmanın kendisidir. Platon bunu, konuşmayı bir insan gibi ayağa kaldırarak, tam anlamıyla sahneleyerek gösterir.

Son altı yazı boyunca Sokrates her metinde sahnedeydi. Gorgias soruyu kurdu, Apologia ile Kriton onu bir hayatın içinde sınadı, Phaidon son güne taşıdı. Menon ile Protagoras ise erdemin aktarılıp aktarılamayacağını sordu ve iki karşıt dizilişle iki kez sonuçsuz bıraktı.

Sonraki yazılarda, Sokrates önce susacak, sonra gitmek üzere ayağa kalkacak ve en sonunda metinlerden büsbütün çekilecek. Tam da o çekilmenin ardından, kurma işi başlayacak. Bilgi tanımlanmaya, ölçü belirlenmeye, rejim sınıflandırılmaya ve yasa yazılmaya başlayacak.