Rüzgâr Yumurtaları: Theaitetos’ta Bilgi Nedir Sorusu

Sondan bir önceki Platon incelememizde Menon’u okumuş ve orada bir çözüme varmıştık. Bilgi, bir nedene bağlanmış doğru kanı olarak tanımlanıyordu. Daidalos’un heykelleri bağlanmazsa kaçar, doğru kanılar da ruhtan böyle kaçabilir ve ancak nedene bağlandıklarında bilgiye dönüşür. O yazıda, çözüm gibi konan bu formülün başka bir diyalogda yeniden sorun olarak açılacağını söylemiştim. O diyalog Theaitetos ve bu yazıda ona geliyoruz.

Theaitetos, şimdiye kadar okuduğumuz metinler arasında zorluğu ve soğukluğuyla ayrılır. İçinde ne bir siyasal tez var ne bir ölüm sahnesi ne de bir mit. Baştan sona tek bir soruyu, bilginin ne olduğu sorusunu kovalar. Platon üç kez cevap vermeyi dener, üç deneme de sonuçsuz kalır ve diyalog hiçbir tanım kurulmadan biter. Bu başarısızlığı bir kusur olarak değil, metnin açıkça söylemediği amacı olarak okumak gerekiyor ve sanırım diyaloğu anlamanın yolu, bunun nedenini anlamaktan geçiyor.

Önce çerçeveye bakalım, çünkü Platon burada olağandışı bir şey yapar. Diyalog, Megara’da geçen bir sahneyle açılır. Eukleides ile Terpsion konuşmaktadır. Theaitetos’u az önce görmüşlerdir, Korinthos yakınlarındaki ordugâhtan Atina’ya taşınmaktadır. Savaştan ağır durumda dönmüş, üstüne dizanteriye yakalanmıştır ve ölmek üzeredir. Eukleides, Sokrates’in yıllar önce bu genç adam hakkında söylediklerini hatırlar. Sokrates onunla konuşmuş, doğasına hayran kalmış ve ünlü olacağını söylemiştir. Eukleides o konuşmayı unutmamak için aklında kalanları yazmış, eksiklerini Sokrates’e defalarca sorarak düzeltmiştir. Yazarken anlatı biçimini kullanmamış, “ben dedim”, “o kabul etti” gibi bağlayıcı ara cümleler okuru yormasın diye konuşmayı doğrudan, karşılıklı bir söyleşi olarak kaleme almıştır. Bu açıklamaların ardından metin, ikisi de yol yorgunu olan Eukleides ile Terpsion’a bir köle tarafından yüksek sesle okunur.

Protagoras üzerine yazdığımız yazıda, Sokrates’in şiir üzerinden tartışmayı reddettiği bölümü ele almıştık. Gerekçesi, bir metne soru sorulamayacağı, ozanın orada bulunmadığı ve metnin hep aynı şeyi söylediğiydi. Şimdi Platon kendi diyaloğunu yazılmış ve yüksek sesle okunan bir metin olarak sunuyor, üstelik yazma işinin ayrıntılarını da veriyor. Böylece okuduğumuz şeyin bir metin olduğunu ve metinlerin sınırlılığını taşıdığını kendisi hatırlatmış oluyor. Konuşmanın geçtiği zaman da anlamlı. Konuşma, Sokrates’in yargılanmasından hemen önceye yerleştirilmiştir. Nitekim diyalog, Sokrates’in Meletos’un açtığı davaya cevap vermek üzere Kral Arkhon’un revakına gitmesiyle biter.

Karşımızdaki tablo böylece belirginleşir. Ölüme gitmek üzere olan bir adam, ölmek üzere olan bir gencin doğasına hayran kalmış ve onunla bilginin ne olduğunu tartışmıştır. Tartışma sonuçsuz kalmıştır. Bütün bu sahne yıllar sonra, biri çoktan ölmüş, öteki ölüm döşeğindeyken bir köle tarafından okunmaktadır. Platon bu diyaloğun aporiasını ölümle çerçevelemiştir. Bunu tek bir cümleyle söylemez, yalnızca kurduğu sahneyle gösterir.

Konuşma, geometrici Theodoros’un genç Theaitetos’u övmesiyle başlar. Çocuk çirkindir, Sokrates gibi basık burunlu ve patlak gözlüdür, ama doğası olağanüstüdür. Çabuk öğrenir, yumuşak huyludur, yiğittir ve öğrenirken sessizce akan bir yağ gibi pürüzsüz ilerler. Sokrates ona sorar, “Bilgi nedir?” Theaitetos’un ilk cevabı bir liste vemek olur. Theodoros’tan öğrendiği geometri, aritmetik, gökbilim, müzik, bir de ayakkabıcılık ve öteki zanaatlar. Theaitetos’a göre bunların hepsi bilgi sayılır. Sokrates onu durdurur ve ilk itirazını dile getirir. Kendisi bir şey sormuş, Theaitetos ona çok şey saymıştır. Ayakkabıcılık ayakkabı yapma bilgisi demektir, yani bu cevap bilginin ne olduğunu bildiğini baştan varsayar. Ardından çamur örneğini verir. Çamurun ne olduğu sorulduğunda çömlekçinin çamurunu, tuğlacının çamurunu sırayla saymak yerine çamurun suyla karışmış toprak olduğunu söylemek yeter. Sokrates’in aradığı şey bilgi türleri değil, bilginin kendisinin ne olduğudur.

Bu itiraz, Menon’daki arı sürüsü itirazıyla aynıdır. Orada da Sokrates tek bir erdemi sormuş, Menon ona bir arı sürüsü gibi erdemler saymıştı. Aynı itiraz Devlet’in birinci kitabındaki tanım arayışının da temelinde yatar. Ama Platon burada bir yenilik yapar ve Theaitetos’a kendi alanından, geometriden bir model verdirir. Bu model bütün diyaloğun ölçüsü haline gelir.

Theaitetos, hocası Theodoros’un derste yaptığı bir şeyi anlatır. Theodoros tek tek ispat vermiştir. Alanı üç birim kare olan karenin kenarı, bugünkü yazımla √3, birim uzunlukla ortak ölçüye gelmez. Theodoros aynısını beş için yapmış, ardından altı, yedi, sekiz diye ilerleyip on yedide durmuştur. İkiden değil üçten başlaması şaşırtıcı sayılmaz, çünkü √2’nin ölçülemezliği o dönemde bilinen bir sonuçtu. On yedide durmasının nedeni ise antik matematik tarihinin tartışmalı sorularından biri olarak kalır ve kullandığı geometrik yöntemin o noktada hantallaştığı düşünülür. Theodoros’un elinde bir yöntem vardır ama bir kavram yoktur. Her sayı için ayrı bir ispat kurar ve bu türden sonsuz sayıda sayı bulunduğu açıkken tek tek ilerlemek ilke olarak bitmez. Theaitetos ile arkadaşı genç Sokrates adımı bu noktada atar. Sayıları ikiye ayırırlar. Eşit iki çarpanın çarpımı olanlara kare sayı, olmayanlara dikdörtgen sayı derler ve alanı dikdörtgen bir sayı olan karenin kenarının birimle ortak ölçüye gelmediğini gösterirler. Sonsuz sayıda durum böylece tek bir tanımın altında toplanır.

Bu matematiksel parça oraya süs olsun diye konmamıştır. Hemen öncesinde Sokrates bilginin ne olduğunu sormuş, Theaitetos da geometriyi, ayakkabıcılığı, şu bilimi, bu sanatı saymıştı. Sokrates çokluk istemediğini, hepsini kapsayan tek bir tanım aradığını söylemişti. Theaitetos’un matematikte yaptığı tam olarak sonsuz örnekten tek bir eidos’a geçmektir. Sokrates bunu duyunca coşar, ondan sonsuz sayıda şeyi tek bir adla topladığı gibi aynısını bilgi için de yapmasını ister. Ama Theaitetos aynı işi bilgi için yapamayacaktır. Metin böylece matematikte mümkün olanın felsefede niçin mümkün olmadığını da araştırır.

Theaitetos bu soruyu bırakamadığını, sürekli düşündüğünü ama bir türlü sonuca varamadığını söyleyince Sokrates, şimdiye kadar hiçbir diyalogda bu açıklıkla anlatılmamış bir şeyi, kendi sanatını anlatır. Theaitetos’a doğum sancıları çektiğini, çünkü boş değil dolu olduğunu söyler. Annesi Phainarete bir ebeydi ve kendisi de aynı sanatı uygular, ama kadınlara değil erkeklere, bedenlere değil ruhlara. Ebelik sanatının ayrıntılarını tek tek kendi işine uygular. Ebeler, artık doğurmayan kadınlar arasından çıkar. Hiç doğurmamış olana bu sanat verilmez, çünkü insan yaşamadığı bir şeyin ustası olamaz, ama doğurma çağını geride bırakmış olanlar bu işi üstlenir. Sokrates kendini de bu yere koyar. “Ben de kısırım. Tanrı beni başkalarının doğurmasına yardım etmeye zorluyor ama kendimin doğurmasını engelliyor. Bu yüzden bende bilgelik yoktur ve kendi ruhumun ürünü olan hiçbir buluşum olmadı.” Ardından sanatının asıl işini ekler. “Benim sanatımın en büyük yanı şudur. Doğan şeyin bir hayalet ve yalan mı, yoksa gerçek ve doğru mu olduğunu her yönden sınayabilirim. Bana ilk başta hiç zeki görünmeyen birçok kişi, benimle bir arada kaldıkça şaşırtıcı biçimde ilerledi. Bazıları, benden erken ayrıldıkları için, kötü arkadaşlıklar yüzünden, taşıdıkları şeyi düşürdüler.”

Bu tarif Sokratik yöntemi açıkça anlatır ve Menon’daki torpil balığı imgesiyle birlikte okunmalıdır. Orada, uyuşturulan tarafın ağzından anlatılan bir uyuşma hali vardı. Burada, işi yapanın ağzından anlatılan bir doğurtma eylemi var. İkisi aynı işin iki yüzü. Ebe önce uyuşturur, sonra doğurtur. Bu diyalogda üç şey doğacak ve üçü de Sokrates’in kendi deyimiyle rüzgâr yumurtası çıkacak. Eski Yunanlar, tavuğun döllenmeden yumurtladığı, dışarıdan sıradan bir yumurtaya benzeyen ama içinden civciv çıkmayan yumurtaya rüzgâr yumurtası derdi, çünkü onun rüzgârdan gebe kalınarak yapıldığına inanırlardı. Sokrates imgeyi buradan alır, doğan düşünce eksiksiz bir biçime sahip görünür ama içi boş kalır ve ondan hiçbir şey büyümez. Ebelik imgesi metnin sonunda gerçekten uygulanır ve sonuç üç ölü doğum olur.

Birinci tanıma geliyoruz. Theaitetos, “Bilgi algıdan başka bir şey değildir,” der. Sokrates bu tanımı hemen büyük bir öğretiye bağlar. “Sen aslında Protagoras’ın söylediğini söylüyorsun. İnsan her şeyin ölçüsüdür, olanların olduklarının, olmayanların olmadıklarının. Yani her şey bana nasıl görünürse benim için öyledir, sana nasıl görünürse senin için öyle.” Protagoras üzerine yazdığımız yazıda bu cümlenin o diyalogda hiç geçmediğini ve bunun bir tercih olduğunu söylemiştik. Orada Protagoras bir görececi olarak değil bir eğitimci olarak karşımıza çıkıyordu. Burada ise görecelik öğretisinin kendisi ele alınıyor.

Sokrates rüzgâr örneğini verir. Aynı rüzgâr eser, birimiz üşür, ötekimiz üşümez. Rüzgâr kendinde soğuk mudur? Üşüyen için soğuk, üşümeyen için değil. Sokrates ardından bu öğretinin arkasında duran daha derin bir kuramı anlatır. “Hiçbir şey kendinde ve kendi başına tek bir şey değildir. Her şey hareketten, değişimden ve birbirine karışmadan doğar. Hiçbir şey ‘dir’ değildir, her şey oluşur.” Bu görüşe Homeros da, Herakleitos da, Empedokles de katılacaktır, yalnızca Parmenides karşı çıkacaktır. Kuram algıyı da açıklar. Göz ile nesne karşılaştığında ikisinin arasında hem beyazlık hem görme doğar. İkisi de tek başına yoktur, karşılaşmada birlikte doğarlar. Öyleyse algı her zaman olana yönelir ve yanılmaz, çünkü özel bir olaydır ve başka kimseye ait değildir.

Bu tabloyu Devlet’in beşinci kitabıyla karşılaştırmak aydınlatıcı olabilir. Orada bilgi olana, bilgisizlik olmayana, kanı ise ikisinin arasındaki duyulur çokluğa yönelirdi. Duyulur şeyler tam anlamıyla var sayılmazdı, çünkü her biri karşıtları arasında gidip geliyordu. Burada aynı akış tablosu, bu kez bilginin algı olup olmadığını anlamak için ortaya atılıyor.

Sokrates ardından bu kurama yöneltilebilecek kolay itirazları sıralar. Rüyalar, delilik, hastalık. Hasta adama şarap acı gelir. Ama kuram bunlara cevap verebilir, çünkü algılayan farklıysa algılanan da farklı olur. Daha ciddi bir itiraz bellekten gelir. Bilgi algıysa, bir şeyi görmüş ve hatırlayan ama şimdi görmeyen kişi onu bilmiyor demektir. Daha da tuhafı, bir gözünü kapatan kişi aynı şeyi hem biliyor hem bilmiyor olur.

Ardından diyaloğun ilginç bölümlerinden biri gelir. Sokrates, Protagoras’ın olası savunmasını kendisi yapar. Protagoras burada olsaydı, der, bu çocukça itirazlarla, bellekle, kapalı gözle sıkıştırılmak istemez, asıl iddiasına bakılmasını isterdi. Sokrates asıl iddiayı Protagoras’ın ağzından şöyle kurar. Hasta adama yemek acı görünür ve onun için gerçekten acıdır. Sağlıklı adama tatlı görünür ve onun için gerçekten tatlıdır. Bunların hiçbiri ötekinden daha doğru sayılamaz. Bu yüzden sağlıklı adam tat konusunda hastadan daha bilge, hasta da ondan daha cahil değildir. Ama bir hal ötekinden daha iyidir ve hekim, hastanın halini değiştirerek ona başka bir şeyin, daha iyi bir şeyin görünmesini sağlar. Öyleyse bilge kişi daha doğru kanıya sahip olan değil, kötü hallerin yerine iyi haller getirebilen kişidir. Sofist de aynı işi şehir için yapar, yurttaşlara daha iyi şeyler görünsün ve öyle olsun diye onların halini değiştirir.

Bu savunmanın gücü, göreceliği hakikat ölçütünden alıp yarar ölçütüne taşımasından gelir. Kimsenin söylediği daha doğru olmaz ama bazı haller daha iyidir. Eğitim hakikat aktarmak değil, hal değiştirmek olur. Bir sofistin ücret alma gerekçesi de burada tutarlı biçimini bulur. Ben size hakikati satmıyorum, sizi daha iyi bir hale getiriyorum. Önceki yazıda Protagoras’ın kendi ücret düzenini anlatışını görmüştük, bu savunma neredeyse o düzenin kuramsal temeli sayılabilir. Sokrates’in bu savunmayı bizzat kurması, bu yazılar boyunca Platon’da gördüğümüz dürüstlüğün açık bir örneği. Çürüteceği görüşü kaba haliyle değil, incelmiş haliyle kurar ve kendi ilk itirazlarını çocukça diye niteler. Bu savunma bugün de ayakta duruyor. Bir görüşün doğruluğu yerine yararlılığını ölçüt almak, bir eğitimin ya da bir tedavinin hakikati aktarmak yerine hal değiştirmek olduğunu söylemek bugün de savunulan tanımlar arasında. Savunmanın gücü, hakikat iddiasından vazgeçtiği için sarsılmaz görünmesinde yatıyor. Kimsenin daha doğru olmadığını söylemek, kendisine yöneltilecek her itirazı da bir başka görünüşe dönüştürür. Ama tam da bu yüzden savunma bir bedel öder. Hakikat ölçütünden vazgeçtiği anda kendi üstünlük iddiasını da kaybeder. Sokrates’in sonraki iki argümanı bu kayıp üzerinden ilerler.

Birincisi, kendi kendini çürütme adıyla bilinen argüman. Protagoras herkesin kanısının kendisi için doğru olduğunu kabul eder. Ama insanların çoğu Protagoras’ın yanıldığını düşünür. Öyleyse Protagoras’ın kendi ölçütüne göre, öğretisinin yanlış olduğu kanısı da doğru olur. O zaman Protagoras’ın bu öğretiyi ortaya koyduğu Hakikat adlı kitabı da hiç kimse için, ne kendisi ne başkaları için doğru olmaz. Bu argümanın zarafeti tartışılmaz, ama kesin olup olmadığı tartışılır. Protagoras kendini savunabilirdi. Öğretisinin kendisi için doğru olduğunu, başkası için yanlış olmasının onu kendisi için yanlış yapmadığını söyleyebilirdi. Argüman ancak Protagoras öğretisini herkes için doğru saydığı takdirde işler. Yine de Sokrates’in argümanı bir işe yarar. Protagoras’ı kendini savunabileceği o dar konuma sıkıştırır. O dar konumda Protagoras artık öğretemez, tartışamaz ve kimseden daha bilge olduğunu iddia edemez. Öğreti kendisiyle tutarlı hale getirildiğinde, onu savunan adamın mesleğini imkânsız kılar. Oysa Protagoras bir öğretmendi.

Protagoras’ın tezi asıl inandırıcılığını şimdiki etkilenmelerden alır. Rüzgâr sana soğuk geliyorsa senin için soğuk, bana gelmiyorsa benim için değil. Burada itiraz edilecek bir yer yok gibi görünür, çünkü “bana soğuk geliyor” ile “benim için soğuk” arasında gerçekten bir fark ayırt edilmez. Görünüş ile hakikat çakışır ve öğreti bütün gücünü bu çakışmadan alır. Ne var ki “bana öyle görünüyor” yalnızca şimdiki etkilenmeleri kapsamaz. İnsan gelecek hakkında da yargı verir. Bana yarın ateşim çıkacakmış gibi geliyor, bu şarap yıllanınca güzel olacakmış gibi geliyor, bu yasa şehre yarayacakmış gibi geliyor. Bunlar da birer görünüştür ve öğreti evrensel olduğu için bunları da kapsamak zorundadır. Ölçü öğretisi tutarlı kalacaksa, hastaya ateşi çıkmayacakmış gibi geliyorsa onun ateşinin çıkmayacağını söylemesi gerekir. Ama kimse bunu savunmaz. Hekim bunu hastanın kendisinden daha iyi bilir.

Buradaki kırılma, uzmanların çoğu zaman haklı çıkmasından gelmiyor. Argüman istatistiksel değil yapısal. Gelecek hakkındaki yargıda görünüş ile hakikat arasında bir mesafe açılır ve bu mesafeyi yargıyı veren kişi kapatamaz, çünkü yargının doğru olup olmadığını belirleyecek olan şey henüz ortada yoktur. Şimdiki etkilenmede ölçü bende, çünkü ölçülecek şey benim halim. Gelecekteki olguda ise ölçülecek şey benim halim değil, henüz gerçekleşmemiş bir olay ve o olay benim ona nasıl baktığıma bakmadan gerçekleşir. Dolayısıyla herkesin kendi halinin ölçüsü olduğu doğru olsa bile, herkesin kendi geleceğinin ölçüsü olduğu yanlış. Hiç kimse başına gelecek olanın ölçüsü olamaz. Öğreti kendini bu alana genişletmek zorunda ama genişletemiyor.

Platon’un örnekleri bu yapıyı gösterir. Hekim ile hasta, aşçı ile konuk, bağcı ile lir çalan, devlet adamı ile kalabalık. Her çiftte ikinci taraf şimdiki halini birinciden daha iyi bilir. Konuk yemeğin tadının şu anda nasıl olduğunu aşçıdan daha iyi bilir, ama yemeğin nasıl olacağını aşçı bilir. Mesafe şimdi ile sonra arasında açılır. Örnekler bilerek böyle seçilmiştir, çünkü ilk terimin geçerli olduğu alan verilmeden ikinci terimin geçersizliği gösterilemezdi.

Bu argümanın asıl gücü, biraz önce kurulan Protagoras savunusunu da doğrudan etkilemesinde. O savunuda görecilik terk edilmez, ama zemin kaydırılır. Bilge kişinin kimsenin yargısını daha doğru yapmadığı, çünkü herkesin yargısının zaten kendisi için doğru olduğu söylenir. Bilge kişi yargıları daha iyi yapar, tıpkı hekimin ilaçla, sofistin sözle kötü bir hali iyi bir halle değiştirmesi gibi. Savunu zekice kurulmuştur, çünkü doğruluk karşılaştırmasından kaçınır ve yerine yarar karşılaştırması koyar. Gelecek argümanı bu kaçışı da kapatır. Bir halin ötekinden hangi bakımdan daha iyi olduğu sorulduğunda, cevabın sonuçları bakımından olması gerekir, başka bir cevap bulunmaz. Sonuç ise gelecekte gerçekleşir. Öyleyse bir halin daha iyi olduğunu söylemek, sonucunun şöyle olacağını söylemek anlamına gelir ve bu, gelecek hakkında bir yargı demektir. Böylece Protagoras’ın savunusu, kendi göreciliğinin dışında kalan bir ölçüte başvurmadan kurulamaz. Bilgeliği yarara bağladığı anda yararı belirleyen bir gerçekliği kabul etmiş olur. Öğreti kendini savunmak için reddettiği şeyi varsaymak zorunda kalır.

Yine de argüman öğretiyi bir vuruşta yok etmez, geri çekilmeye zorlar. Protagoras tezini şimdiki algıyla sınırladığını, gelecek hakkında bir iddiası olmadığını söyleyebilir. Ama bu geri çekilme ona çok şey kaybettirir, çünkü öğreti bir bilgi kuramı olmaktan çıkar ve duyum hakkında bir gözleme dönüşür. Sokrates bunun peşine düşecek ve hemen ardından gelen akış tartışmasında bu son kaleyi de kuşatacaktır. Gelecek argümanının işlevi öğretiyi öldürmek değil, onu savunulabilir olduğu tek dar alana sıkıştırmak ve o alanın ne kadar dar olduğunu göstermek.

Üçüncü çürütme akış kuramına yönelir ve dil üzerinden yürür. Sokrates işe bir ayrımla başlar. Değişmenin iki türü vardır, yer değiştirme ve nitelik değiştirme. Akış kuramı gerçekten mutlak olacaksa her şeyin bu iki bakımdan da, üstelik her an değişmesi gerekir. Çünkü bir şey herhangi bir bakımdan duruyorsa akış artık her şeyi kapsamıyor demektir ve kuram kendi iddiasından geri çekilmiş olur. Ayrım küçük görünür ama argümanın bütün ağırlığı oradadır, çünkü çürütülen şey değişme değil, her bakımdan sürekli değişmedir. Böyle bir akışta hiçbir söz hiçbir şeye tutunamaz. Beyaz derken beyazlık başka bir renge akmış olur, dolayısıyla beyaz olduğunu söylemek yanlış düşer. Beyazlaştığını söylemek de yanlış olur, çünkü beyazlaşma da yerinde durmaz, o da başka bir şeye akar. Böylece hiçbir yanıt öteki yanıttan daha doğru olmaz. “Böyle” demek kadar “böyle değil” demek de uygunsuz kaçar, “böyle bile değil” demek gerekir. Yüklem yükleneceği bir özne bulamaz.

Asıl hamle bundan sonra gelir. Akış her şeyi kapsıyorsa algıyı da kapsar. Görme, biz “görüyor” derken görmemeye akmış olur. Öyleyse görme, görmeme ne kadar görmeyse o kadar görmedir. Oysa akış kuramı, bilginin algı olduğu tezini desteklemek için sahneye çağrılmıştı. Kuram desteklemesi beklenen şeyi eritir. Algıya sağlam bir zemin kurmak için başvurulan öğreti, algının kendisini de adlandırılamaz hale getirir. Buradan özeleştirel bir sonuç çıkar. Mutlak akış kuramı kendi kendini dile getiremez. Her şeyin aktığını söyleyebilmek için, en azından o cümlenin söylendiği süre boyunca duran bir şeye, sözcüğün anlamına ihtiyaç duyulur. Kuram doğruysa ifade edilemez, ifade edilebiliyorsa doğru olamaz. Yine de bu çürütmenin neyi yıkıp neyi ayakta bıraktığına dikkat etmek gerekir. Yıkılan şey duyulur dünyanın değişkenliği değil, Platon bunu zaten kabul eder. Yıkılan şey, hiçbir yüklemin tutunamayacağı kadar mutlak bir akış. Ilımlı bir akış öğretisi bu argümandan sağ çıkar ve Platon’un kendi konumu da aşağı yukarı orada durur.

Bu noktada Platon bilinçli bir ara verir. Karşı uçtaki öğretiyi, her şeyin durduğunu söyleyen öğretiyi de aynı biçimde sınaması gerekirdi. Sınamaz. Parmenides’e haksızlık etmekten çekindiğini söyler, onun saygıdeğer ve heybetli bir adam olduğunu, kendisi çok gençken onunla karşılaştığını, konuşmasının olağanüstü bir derinlik taşıdığını anlatır ve incelemeyi burada bırakır. Bu çekingenlik yalnızca bir nezaket jesti olarak kalmaz, bir erteleme işareti taşır. Sofist diyaloğunda aynı sınav yapılacak ve bu kez babaya karşı çıkmak bir baba katli olarak adlandırılacaktır.

Ardından bilginin algı olduğu tanımının asıl çürütmesi gelir ve argüman iki basamakta ilerler. Birinci basamak bir gramer düzeltmesine benzer ama ondan fazlasını taşır. Sokrates, gözlerle mi yoksa gözler aracılığıyla mı gördüğümüzü, kulaklarla mı yoksa kulaklar aracılığıyla mı duyduğumuzu sorar. Doğru olan ikincisi. Organ araçtır, algılayan değildir. Algılayan tektir ve o da ruhtur. Platon bunun önemini kendi imgesiyle anlatır. Duyular her biri kendi başına buyruk olsaydı, içimizde tahta bir attaki savaşçılar gibi ayrı ayrı oturan algılar bulunurdu ve hepsinin tek bir şeyde birleşmesi imkânsız olurdu. Oysa biz renk ile sesi birlikte düşünürüz. Demek ki duyuların buluştuğu bir merkez var.

İkinci basamak bu merkezin ne yaptığını sorar. Her duyunun kendine özgü ve başkasına kapalı bir nesnesi vardır. Renk yalnızca görmeyle, ses yalnızca işitmeyle alınır. Görme ses hakkında hiçbir şey söyleyemez, işitme renk hakkında hiçbir şey söyleyemez. Peki iki duyunun nesnesini birden kapsayan şeyleri neyle kavrıyoruz? Bunlar var olma, aynılık ve başkalık, benzerlik ve benzemezlik, birlik ve sayı, iyi ve kötü, güzel ve çirkin. Ses ile rengin birbirinden başka olduğunu düşünürüz, ama başkalık ne gözle görülür ne kulakla duyulur, çünkü hiçbir duyu ötekinin nesnesine erişemez. İkisinin iki tane olduğunu düşünürüz, oysa hiçbir duyu ikilik vermez. Ruh bunları hiçbir organ aracılığıyla değil, kendi başına, kendi kendisiyle kavrar.

Belirleyici adım şimdi atılır. Var olma da bu ortak şeylerden biridir, hatta hepsinin başında gelir. Bir şeyin var olduğunu söylemek, hiçbir duyunun veremeyeceği bir şey söylemek anlamına gelir. Ardından iki öncül birleşir. Hakikat ancak var olana ulaşıldığında elde edilir. Algı ise var olana ulaşamaz. Öyleyse algı hakikate ulaşamaz ve hakikate ulaşamayan şey bilgi olamaz. Bilgi algıların kendisinde değil, ruhun algılar üzerine yaptığı akıl yürütmede aranmalı, var olanı ve hakikati yakalamak orada mümkün, algıda değil.

Argüman, hiçbir duyunun bize bir şeyin var olduğunu vermediğini söyler. Duyu nitelik verir, kırmızıyı, sıcağı, tatlıyı verir. Ama “kırmızıdır” demek bir yargıda bulunmaktır ve yargı, duyunun içeriğine ait olmayan bir şey taşır. Var olma bağını duyu getirmez, o bağı ruhun kendisi kurar. Kırmızıyı görmek ile kırmızı bir şeyin bulunduğunu düşünmek arasında duyunun katedemeyeceği bir mesafe vardır. Argüman bu mesafeyi gösterir ve mesafe bir daha kapanmaz. Aynı mesafe felsefe tarihinde tekrar tekrar açılacak, var olmanın bir yüklem olmadığı yolundaki sonraki tartışmalar da aynı yerden beslenecektir. Buna karşılık argümanın ne söylemediğine de dikkat etmek gerekir. Algının değersiz olduğunu söylemez. Platon, tersine, bedene ait etkilenmelerin daha doğuşta ruha ulaştığını, bunlar üzerine akıl yürütmenin ise ancak zamanla, eğitimle ve güçlükle geldiğini söyler. Algı malzeme olarak kalır, bilgi olmaz. Yetersizlik yokluk anlamına gelmez.

Duyunun verdiği ile yargının kurduğu arasındaki bu fark, bütün bilgi kuramının eksenlerinden biri haline gelecektir. Kant’ta aynı ayrım görü ile kavram arasındaki ayrım olarak geri gelecek ve ikisinin ancak birlikte bilgi verdiği söylenecektir. Kavramsız görülerin kör, görüsüz kavramların boş olduğunu söyleyen cümle, Theaitetos’un bu sayfasının çok uzak bir akrabası sayılabilir. Aradaki farkları silmemek kaydıyla bu akrabalık gerçek. Böylece birinci tanım geçersizleşir, bilgi algı olmaktan çıkar ve yeni bir kapı açılır. Bilgi algılar üzerine akıl yürütmedeyse, akıl yürütmenin ürünü olan yargıya bakmak gerekir.

İkinci tanım buradan doğar. Theaitetos bilginin doğru kanı olduğunu söyler. Sokrates hemen bir soruna takılır. Bilgiye doğru kanı diyorsak yanlış kanı nasıl mümkün olur? Bunu çözmeden ötekine geçilemez. Diyaloğun uzun ve zorlu bölümlerinden biri buradan doğar. Yanlış kanının nasıl mümkün olduğunu açıklamak için beş model denenir ve beşi de çöker. Her biri bir şey öğrettiği için kısaca bakalım.

Birincisi bilmek ile bilmemek üzerinden gider. Yanlış kanıya varan kişi, bilmediği bir şeyi bildiği bir şey sanır. Ama insan bir şeyi ya bilir ya bilmez ve bildiğini bilmediğiyle karıştıramaz. İkincisi olmayanı düşünmek üzerinden gider. Yanlış kanı olmayanı düşünmek olarak tanımlanır. Ama olmayanı düşünmek hiçbir şeyi düşünmek, hiçbir şeyi düşünmek de düşünmemek anlamına gelir. Bu Parmenides’ten gelen o eski sorun ve Platon onu bir sonraki yazının konusu olan Sofist’te ayrıca ele alacak. Üçüncüsü başka sanma üzerinden gider. Yanlış kanı bir şeyi başka bir şey sanmak olarak açıklanır. Ama biri gerçekten güzelin çirkin olduğunu ya da öküzün at olduğunu düşünebilir mi? İkisi de zihnindeyse onları karıştırmaz.

Dördüncüsü balmumu levha modeli ve zarif bir imge. Ruhumuzda, Musaların annesi Bellek’in armağanı olan bir balmumu levha vardır. Algıları ve düşünceleri oraya mühür gibi bastırırız. Basılanı hatırlar ve biliriz, silineni ya da hiç basılmayanı bilmeyiz. Yanlış kanı, şimdiki bir algıyı yanlış bir ize oturtmaktan doğar, ayağı yanlış ayak izine koymak gibi. Model insanlar arasındaki farkları da açıklar. Balmumu büyük ya da küçük, saf ya da kirli, sert ya da yumuşak olabilir. Sert olan geç öğrenir ve geç unutur, yumuşak olan çabuk öğrenir ve çabuk unutur, çamurlu olan bulanık izler taşır. Bu gerçek bir ilerleme, çünkü yanlışın nasıl doğduğunu ilk kez açıklıyor. Ama yetmiyor, çünkü algının hiç karışmadığı yanlışları açıklayamıyor. Beş artı yedinin on bir ettiğini söyleyen biri hiçbir algıyı hiçbir ize yanlış oturtmuş olmaz.

Beşincisi kuş kafesi modeli. Sahip olmak ile elde tutmak arasında bir ayrım yapılır. Ruh bir kafese benzer ve çocuklukta bilgileri avlayıp içine koyarız. Kafeste bulundurmak sahip olmak, birini yakalayıp elde tutmak ise kullanmak demektir. Yanlış kanı, kafese elini daldırıp yanlış kuşu yakalamaktan doğar, on ikiyi ararken on biri yakalamak gibi. İtiraz hemen gelir. O zaman insan bir bilgiyi eline alarak yanlış kanıya varmış olur ki bu saçma. Model düzeltilir, kafese bilgisizlikler de konur. Bu kez de insanın elindeki kuşun bilgi mi bilgisizlik mi olduğunu nereden bileceği sorulur. Bunu ayırt etmek için başka bir bilgi gerekir, o da kafesteki bir kuş olur. Sonsuz bir geri gidiş başlar.

Bu beş modelin çökmesi ilk bakışta bir zaman kaybı gibi görünebilir. Öyle değil. Beş model, yanlışın nasıl mümkün olduğunu açıklamak için denenen beş ayrı yol ve her biri sonraki felsefede yeniden ortaya çıkacak. Balmumu levha, belleği bir iz taşıyıcısı olarak düşünen bütün kuramların atası sayılabilir ve insanlar arasındaki öğrenme farklarını maddi bir özellikle açıklaması şaşırtıcı ölçüde modern bir hamle. Kuş kafesi ise bir bilgiye sahip olmak ile onu o anda kullanabilmek arasındaki ayrımı kurar ve bu ayrım hem bilgi kuramında hem ruhsal hayatın çözümlenmesinde vazgeçilmez hale gelecektir. Kuş kafesinin çöktüğü nokta ayrıca öğretici. Elindeki kuşun bilgi mi bilgisizlik mi olduğunu ayırt etmek için başka bir bilgi gerekiyor ve o da aynı kafeste duruyor. Sorun, ölçütün kendisinin de sınanması gereken şeylerin arasında bulunmasından kaynaklanıyor. Kharmides’teki sorun da buydu. Orada Kritias ölçülülüğün bilginin bilgisi olduğunu söylüyor, Sokrates de bilginin bilgisine sahip olan kişinin karşısındakinde bilgi bulunduğunu görebileceğini ama neyin bilgisi olduğunu göremeyeceğini gösteriyordu. Öyle biri hekimi sahtekârından ayırt edemezdi. Aynı sorun diyaloğun sonunda bir kez daha karşımıza çıkacak. Ebe sağlam çocukla rüzgâr yumurtasını neye göre ayırıyor? Sokrates burada durur ve yanlış kanıyı bilginin ne olduğunu bilmeden araştırmaya kalkmakla hata ettiklerini söyleyerek asıl soruya döner.

İkinci tanımın asıl çürütmesi o bilinen mahkeme örneğiyle gelir. Usta hatipler bir jüriyi bir olay hakkında ikna edebilir. Diyelim ki adam gerçekten soyulmuştur ve jüri de onun soyulduğuna karar verir. Karar doğrudur ama bilgi sayılmaz, çünkü olayı yalnızca onu gören bilebilir ve jüri üyeleri olayı görmemiş, ikna edilmişlerdir. Öyleyse doğru kanı ile bilgi aynı şey olamaz. Bu örneği Menon’daki Larisa yolu örneğiyle birlikte düşünmek gerekiyor. Orada da yolu bilen ile yol hakkında doğru kanıya sahip olan, ikisi de doğru yolu gösteriyordu ve fark eylem bakımından değil kalıcılık bakımından konuyordu. Burada fark başka bir yerden konuyor. Jürinin kanısı doğru, hatta bir dayanağı da var, ikna edilmişler. Ama bu dayanak onları olayla doğru biçimde bağlamıyor.

Bu ayrımın uzun bir hayatı olacak. Doğru bir kanıya sahip olmak ile o kanının doğruluğuna doğru biçimde bağlanmış olmak iki ayrı şey. İnsan doğru bir şeye yanlış bir yoldan inanabilir ve o zaman bildiği söylenemez. Bilgi kuramının modern tartışmaları bu ayrımı yeniden keşfetmiştir. Bir örnek verelim. Biri, bozulup durmuş bir saate bakar ve tam saatin gösterdiği zamanın doğru olduğu ana denk gelir. Kanısı doğru, bir dayanağı da var, saate bakmış. Ama bildiğini söyleyemeyiz, çünkü doğru çıkması bir rastlantı. Mahkemedeki jürinin kararı da doğru ve bir dayanağa sahip, ikna edilmişler. Ama onları doğruya bağlayan şey olayın kendisi değil, bir hatibin becerisi. Hatip yanlış tarafta olsaydı aynı yolla yanlış karara varırlardı. Eksik olan dayanak değil, dayanağın doğrulukla kurduğu bağ. Platon bunu bir kuram olarak formüle etmez, ama örneği tam da bunu gösterir. Menon’daki formülün niçin yetmediği de buradan anlaşılır. Nedenin hesabı ancak gerçekten nedeni veriyorsa bağ kurar. İkna edici bir hesap doğru bir hesap olmayabilir.

Üçüncü tanımda Theaitetos duyduğu bir görüşü aktarır. Bilgi, hesap verebilen doğru kanıdır. Menon’un çözümü tam bu noktada karşımıza çıkar. Orada doğru kanıların nedenin hesabıyla bağlandığında bilgi olduğu söylenmişti. Burada aynı formül sınanmak üzere masaya konuyor. Sokrates önce Theaitetos’un duyduğu kuramı anlatır ve ona rüya der. Kurama göre ilk öğeler, yani basit olanlar, hesabı verilemeyen şeylerdir. Onlar yalnızca adlandırılabilir, başka hiçbir şey söylenemez. Onlar için “vardır” ya da “budur” bile denemez, çünkü bunlar bir ekleme sayılır. Algılanırlar ama bilinemezler. Öğelerden dokunan bileşikler ise bilinebilir, söylenebilir ve kanıya konu olabilir, çünkü onların hesabı adların birbirine dokunmasından oluşur.

Kuramı biraz açalım. Bilgi bileşiklerin bilgisi olarak görülür ve bir bileşiği bilmek, onun neyden yapıldığını göstererek çözümlemek anlamına gelir. En basit öğelere inildiğinde çözümleme durur, çünkü ayrılacak bir şey kalmamıştır. Basit olan gösterilir ve adlandırılır ama açıklanamaz. Bu, bir çözümleme programının yalın hali. Bir şeyi anlamak, onu parçalarına ayırmak ve o parçaların nasıl birleştiğini göstermek olarak kavranır. Programın kaçınılmaz sonucu, en temel olanın en az bilinen olması. Açıklama yalnızca bileşiklerde mümkün kalır.

Sokrates bu kuramı sınar ve bir ikilem kurar. Hece harflerin toplamı mı, yoksa harflerden doğan tek bir biçim mi? Hece harflerin toplamıysa heceyi bilmek harfleri bilmek anlamına gelir, ama öğelerin bilinemeyeceği söylenmişti ve bu bir çelişki doğurur. Hece parçasız tek bir biçimse kendisi de bir öğe gibi olur ve aynı gerekçeyle bilinemez hale gelir, bu da yine bir çelişki doğurur. Öğeler ile bileşikler ya birlikte bilinir ya birlikte bilinmez. Deneyim de kurama karşı. Okumayı öğrenirken harflerden başlarız. Öğeler bileşiklerden daha az değil, daha çok bilinir.

Ardından hesap kelimesinin üç anlamı incelenir ve üçü de yetersiz kalır. Birinci anlam düşünceyi sesle dile getirmek. Ama o zaman doğru bir kanısı olan ve konuşabilen herkes bilgiye sahip olurdu. Bu anlam çok zayıf kalır ve reddedilir. İkinci anlam öğeleri tek tek saymak, yani bir şeyin neyden yapıldığını göstermek. Sokrates bir örnekle bu modeli de çökertir. Bir çocuk Theaitetos adını doğru harflerle yazabilir, sonra aynı hecenin geçtiği Theodoros adını yanlış yazar. Harfleri sayabiliyordu ama bilgisi yoktu. Öğeleri saymak yetmez, onları her bağlamda doğru ve kararlı biçimde bilmek gerekir. Bu anlam da reddedilir. Üçüncü anlam ayırt edici işareti, yani o şeyi başka her şeyden ayıran farkı vermek. Burada iki itiraz birden gelir. Birincisine göre Theaitetos hakkında, onu ötekilerden ayıran farkı bilmeden doğru bir kanıya sahipsen, aslında Theaitetos hakkında bir kanıya sahip değilsin, basık burunlu herhangi biri hakkında bir şey düşünüyorsun. Farkı eklemek farkın bilgisini eklemek anlamına geliyorsa tanım, bilginin farkın bilgisiyle birlikte doğru kanı olduğunu söyler hale gelir. Bilginin tanımında bilgi kelimesi kullanılmış olur ve tanım bir döngüye düşer.

Diyalog burada biter. Bilgi ne algı ne doğru kanı ne de hesabıyla birlikte doğru kanı olarak tanımlanabilmiştir. Sokrates kapanışta ebelik imgesine döner. “Doğurduklarının hepsi rüzgâr yumurtası çıktı,” der, “büyütmeye değmez.” Ama bir şey ekler. “Bundan sonra daha iyi olacaksın, çünkü bilmediğin şeyi bildiğini sanmayacaksın ve arkadaşlarına daha yumuşak davranacaksın. Sanatım bundan fazlasını veremez.” Ardından son cümle gelir. “Şimdi Kral Arkhon’un revakına gitmem gerekiyor, Meletos’un bana açtığı davaya cevap vermek için. Yarın sabah, Theodoros, yine burada buluşalım.” Bu cümlede Sokrates bir randevu veriyor, ama o randevuya gidemeyecek. Diyalog bir bilgi arayışının yarıda kalışı ile bir hayatın yarıda kalışını aynı cümleye yerleştiriyor.

Bir gözlem olarak bu diyalogda idealardan hiç söz edilmediğini söyleyebiliriz. Bilgi sorusu baştan sona duyulur alan ve kanı düzeyi içinde ele alınıyor ve hiçbir noktada bilginin ideaların bilgisi olduğu söylenmiyor. Devlet’in beşinci kitabında bu cevap hazırdı ve orada verilmişti. Burada anılmıyor bile. Bu durum iki türlü okunabilir. Birinci okumaya göre Platon, idealar olmadan bilginin tanımlanamayacağını olumsuz yoldan gösteriyor. Bütün denemeler duyulur dünyada ve kanı düzeyinde kalarak yapılıyor ve hepsi çöküyor, aporianın kendisi bir kanıt işlevi görüyor. Bu okumayı destekleyen bir ayrıntı da var. Birinci tanımın çürütülmesinde ruhun kendi başına kavradığı ortak şeyler devreye giriyor. Var olma, aynılık, başkalık, birlik, iyi ve kötü, adları konmasa da Devlet’teki ideaların yaptığı işi yapıyor. İkinci okumaya göre Platon kendi çözümünü yeniden sınıyor ve onu hazır bir cevap olarak kullanmayı reddediyor. Metnin hiçbir yerinde idealara başvurmaması bir eksiklik değil bir tercih olabilir. Bu tercihi Parmenides’te kendi kuramına yönelttiği sert eleştirilerle birlikte düşünmek gerekir. Bir sonraki yazıda Sofist diyaloğunda da aynısını göreceğiz. Orada Platon’un kendi konumuna en yakın taraf olan biçimlerin dostları, hiç değişmeyen bir varlığın bilinemeyeceği gerekçesiyle eleştirilecek. Bence iki okuma birbirini dışlamıyor. Metin hem idealar olmadan bir yere varılamayacağını gösteriyor hem de idealarla varılacak yerin de kolay olmadığını ima ediyor.

İkinci gözlem Menon’la ilgili. Menon bilgiyi nedenin hesabıyla bağlanmış doğru kanı olarak tanımlamış ve bu tanımı bir çözüm gibi koymuştu. Theaitetos aynı formülü alıp masaya yatırıyor ve çökertiyor. Ama Theaitetos’ta hesap kelimesinin üç anlamı inceleniyor, sesle dile getirmek, öğeleri saymak ve ayırt edici farkı vermek. Menon’daki formül bunların hiçbirine karşılık gelmiyor. Orada söz konusu olan nedenin hesabı, yani bir şeyin niçin öyle olduğunun açıklanmasıydı. Öyleyse Theaitetos Menon’un önerisini tam olarak çürütmüş sayılmaz, başka üç öneriyi çürütmüştür. Nedensel açıklama anlamındaki hesap incelenmeden bırakılmıştır. Bunun bir unutkanlık mı yoksa bir işaret mi olduğunu kesin olarak söylemek mümkün değil. Ama Platon’un başka yerlerde bilgiye bağladığı şeyin hep nedenin bilinmesi olduğu söylenebilir. Gorgias’ta sanatı dalkavukluktan ayıran şey, yaptığı şeyin nedenini söyleyebilmesiydi. Phaidon’da Sokrates gerçek nedeni arayıp bulamadığı için ikinci yolculuğa çıkmıştı. Devlet’te diyalektikçi her varsayımın hesabını soran kişiydi. Platon’un bilgi anlayışının merkezinde nedenin bilgisi durur ve Theaitetos onu sınamaz. Sınadığı şey hesabın daha biçimsel üç anlamı ve gösterdiği şey üçünün de yetmediği. Bu, aporianın niteliğini de değiştirir. Diyalog bilginin tanımlanamayacağını söylemiyor, şu üç yoldan tanımlanamayacağını söylüyor.

Üçüncü gözlem filozof üzerine yapılan uzun ara konuşmayla ilgili. Konuşmanın ortasında Sokrates, mahkemede konuşanlar ile felsefe yapanlar arasındaki farkı anlatmak için uzun bir ara verir. Mahkemede su saati akar ve konuşan kişi efendisinin karşısında, hep bir davanın baskısı altında konuşur. Felsefede ise boş zaman vardır, konu değiştirilebilir, uzatılabilir ve önemli olan yalnızca olana varmaktır. Sokrates filozofu tarif eder. Filozof agoraya giden yolu bilmez, meclisin nerede toplandığını bilmez, komşusunun kim olduğunu, hatta insan mı yoksa başka bir yaratık mı olduğunu fark etmez. Yalnızca her şeyin doğasını araştırır ve bu yüzden gündelik işlerde gülünç düşer. Thales gökyüzüne bakarken kuyuya düşmüş, Trakyalı bir hizmetçi kız da gökteki şeyleri bilmeye çalışırken ayağının önündekini görmediği için ona gülmüştü. “Ama,” der Sokrates, “bir de öteki yön vardır. Filozof birini yukarı çektiğinde ve ona adaletin kendisini, mutluluğun ne olduğunu sorduğunda, bu kez ötekinin başı döner ve kekeleyerek gülünç duruma düşer.” Bölüm bilinen formülle biter. Buradan oraya olabildiğince çabuk kaçmak gerekir, kaçmak ise gücümüz yettiğince tanrıya benzemek, tanrıya benzemek de kavrayışla birlikte adil ve dindar olmak anlamına gelir.

Bu bölüm, bu yazılarda izlediğimiz geri çekilme çizgisinin vardığı uç nokta. Devlet’in yedinci kitabında filozof mağaraya inmeye zorlanıyordu ve bu bir borçtu. Dokuzuncu kitapta yalnızca kendi içindeki şehri yönetiyordu. Onuncu kitapta bilge ruh uğraşsız bir özel hayat seçiyordu. Apologia’da Sokrates, adalet için mücadele edenin kamusal olarak yaşayamayacağını söylüyordu. Phaidon’da bedenden çekiliyordu. Burada filozof, komşusunun kim olduğunu bile bilmeyen biri olarak, üstelik övgüyle tarif ediliyor. Ama burada dengeleyici bir not düşmek gerekiyor. Bu tarif Sokrates’in kendi portresi değil. Apologia’daki Sokrates Atina’nın siyasal hayatını çok iyi bilir, mecliste görev almış, üç seferde savaşmıştır ve şehrin sokaklarında gün boyu insanlarla konuşur. Agoraya giden yolu bilmeyen adam o değil. Metin de bunu ima eder, çünkü tarif edilen kişi bir tip olarak, felsefede uzun zaman geçirmiş olanlar diye sunulur. Platon burada bir portre çizmiyor, bir modeli abartıyor ve onu karşıtıyla, mahkemedeki konuşmacıyla karşılaştırıyor. Yine de abartının yönü anlamlı ve çizginin üstüne tam olarak oturuyor. Sonraki yazılardan birinde Şölen’in bu çizgiyi bozduğunu göreceğiz. Orada Sokrates bir ziyafet masasında oturur, sabaha kadar içer ama sarhoş olmaz, sabah kalkıp gününe devam eder.

Dördüncü ve son gözlem ebelik imgesi üzerine. Sokrates kendi kısırlığını bir kusur olarak değil, sanatının koşulu olarak sunar. Kendisi doğuramayan, başkasının doğurmasına yardım edebilir ve doğan şeyin sağlam mı yoksa rüzgâr yumurtası mı olduğunu sınayabilir. Bu imge, bu yazılarda gördüğümüz bütün Sokratik sahnelerin arkasında duran şeyi açıklar. Devlet’in birinci kitabında üç tanım yapılır ve üçü de elenir. Gorgias’ta üç muhatabın söyledikleri sınanır. Menon’da köle çocuk önce çıkmaza sokulur. Burada da üç tanım doğar ve üçü de rüzgâr yumurtası çıkar. Bir ebe çocuğu kendisi yapmaz, yalnızca doğmasına yardım eder ve sağlam olup olmadığına bakar. Sokrates’in yaptığı iş de bir öğreti aktarmak değil, karşısındakinin taşıdığını doğurtmak ve sınamak. Protagoras ile Menon üzerine yazdığımız yazılarda vardığımız sonuç da buydu. Erdem alışılmış anlamda öğretilemez, çünkü aktarılacak şey bir içerik değil bir bağdır. Theaitetos aynı şeyi bilgi için söylüyor ve kendi yöntemine bir ad veriyor. İleride yayımlayacağımız yazılardan birinde aynı imgenin tersine çevrilmiş halini göreceğiz. Şölen’de herkes gebe ve doğurmayı mümkün kılan şey güzellik. Burada ise ebe kısır ve başkalarının doğurmasına yardım ediyor. İki metin aynı yapıyı iki farklı yerden anlatıyor.

Ama geriye metnin cevaplamadığı bir soru kalıyor. Bir ebe sağlam çocuk ile rüzgâr yumurtasını neye göre ayırt eder? Bu ayrımı yapabilmek için bir ölçüt gerekir ve o ölçüt bilginin ne olduğunu bilmeyi gerektirmez mi? Sokrates bilginin ne olduğunu bilmediğini söylüyor, aynı zamanda hangi cevabın sağlam olmadığını her seferinde gösterebiliyor. Bu ikisi bir arada nasıl duruyor? Kharmides, bilginin bilgisinin bir uzmanı sahtekârından ayırmaya yetmediğini göstermiş ve işi iyi ile kötünün bilgisine havale etmişti. Apologia’da Sokrates en büyük şeyler hakkında bilgisiz olduğunu söylüyor, ama haksızlık etmenin kötü olduğunu bildiğini de söylüyordu. Aynı yapı burada da var. Bir şeyin ne olduğunu bilmemek, o şey hakkında hiçbir şey bilmemek anlamına gelmiyor. Yanlış bir cevabı yanlış olarak tanıyabilmek, doğru cevabı bilmeyi gerektirmiyor. Bu, Menon’un çıkmazına verilen cevapla aynı. Orada insanın aradığını bulduğunda onu tanıyabileceği söylenmişti, çünkü içinde bir tanıma yetisi vardı. Burada aynı yeti bir ebenin eli olarak tarif ediliyor. Öyleyse Theaitetos’un üç başarısızlığı bir yenilgi sayılmaz. Metin, bilginin ne olduğunu söyleyemesek de neyin bilgi olmadığını söyleyebildiğimizi ve bunu yaparken kullandığımız ölçütün, tanımlanmamış olsa da işler durumda olduğunu gösteriyor.

Belki de diyaloğun asıl dersi kapanış cümlesinde duruyor. Sokrates, Theaitetos’un bundan sonra daha iyi olacağını söylüyor, çünkü bilmediği şeyi bildiğini sanmayacak ve arkadaşlarına daha yumuşak davranacak. İki sonuç çıkarıyor ve ikincisi genellikle atlanıyor. Bilmediğini bilmek yalnızca bir bilgi kazancı değil, bir huy değişikliğidir de. Bildiğini sanmayan insan başkalarına daha yumuşak davranır. Hiçbir tanıma varamamış metin, sonunda bu somut şeyi söylüyor. O cümleyi söyleyen adam ertesi gün yargılanacak ve bir yıl dolmadan ölecek. Metni yazan Eukleides ise o konuşmayı yıllar sonra, ölmek üzere olan Theaitetos’u gördüğü gün okutacak. Bilgi nedir sorusu cevapsız kalıyor. Metin okunurken soruyu soran adam çoktan ölmüş, cevap veren genç de ölüm döşeğinde. Platon’un bu diyalogda kurduğu şey bir bilgi kuramı olmaktan çok bir tavır. Cevabı olmayan bir soruyu, ölümün yaklaştığı bir günde, sonuna kadar dürüstçe kovalamak.

Diyaloğun kapanışındaki randevu da boşuna verilmemiş. Platon Theaitetos’un ertesi gününü Sofist adlı diyalogda yazacak ve orada, burada tıkanılan noktalardan birini, olmayanı düşünmenin nasıl mümkün olduğu sorununu doğrudan ele alacak. O metni bir sonraki yazıda okuyacağız. Theaitetos’un aporiası kapalı bir kapı olarak kalmıyor, bir yön gösteriyor. Sokrates’in verdiği randevu sözü, kendisi gidemese de metin tarafından tutuluyor ve bir sonraki yazıda biz de o randevuya gideceğiz.