Devlet İyiyse Vatandaş da İyi midir?

Devlet’in dördüncü kitabında Platon, üç kitap boyunca kurduğu şehri tamamlar ve nihayet aradığı şeyi bulduğunu söyler. Adalet, şehirde de ruhta da, parçaların her birinin kendi işini yapması ve bütünün bundan doğan uyumudur. Bu tanım, eserin en yüksek noktalarından biri sayılır, çünkü adaleti bir davranış kuralı olmaktan çıkarıp bir varlık haline dönüştürür. Ama tam da bu tanımın altında, hiçbir yerde kanıtlanmayan, sürekli varsayılan bir öncül durur. Parçanın iyiliği ile bütünün iyiliğinin çakıştığı öncülü.

Platon bunu bir tez olarak öne sürüp savunmaz. Onu bir zemin olarak kullanır. Bu teze göre, adil şehirde parçanın iyiliği, bütünün uyumuna rağmen değil, tam da o uyum sayesinde gerçekleşir. Üretici, yönetici olmaya kalkmadığı için mutsuz olmaz, tersine, kendi doğasına uygun işi yaptığı için ilk kez gerçekten iyi yaşar. Koruyucu, mülkiyetten yoksun bırakıldığı için yoksullaşmaz, kendi erdemini engelleyecek yükten kurtulmuş olur. Herkes kendi yerinde durduğunda, hem bütün uyumlu olur hem de her parça kendi iyisine kavuşur. Çatışma yoktur, çünkü doğru düzende çatışma olamaz.

Bu iddiaya ciddi biçimde itiraz edilebilir ve edilmelidir. Parça ile bütünün iyiliği her zaman aynı mıdır? Şehirde bu çakışma her zaman gerçekleşir mi? Yoksa Platon burada, bireyi bütüne eritmenin zarif bir adını mı bulmuştur? Çünkü tarih boyunca birçok yönetim biçimi, tam da bu formülü kullanmıştır ve hâlâ kullanıyor. Herkes yerini bilirse, herkes mutlu olur, bütünün iyiliği zaten senin iyiliğindir, itirazın kendisi bir uyumsuzluk belirtisidir. Bu itirazı ciddiye almadan dördüncü kitabı okumak, sorgulamadan teslim olmak demektir. Sokrates’in tam olarak istemediği şey. Bu yazının amacı, önce tanımı bütün gücüyle kurmak, sonra ona yapılabilecek itirazları göstermek ve en sonunda Platon’un elindeki en güçlü savunmayı, onun adına, olabildiğince iyi dile getirmektir.

Her şey, bir iyi anlayışına dayanıyor ve o anlayışı görmeden dördüncü kitap anlaşılmaz. Platon için bir şeyin iyiliği, o şeyin kendine özgü (ergon) işini iyi yapmasıdır. Bu, birinci kitabın sonunda çoktan kurulmuştu. Gözün işi görmektir, kulağın işi işitmektir, bağ bıçağının işi budamaktır. Ve her şeyin, o işi iyi yapmasını sağlayan bir erdemi vardır. Gözün erdemi görme keskinliğidir, bıçağın erdemi keskinliktir. Bir şey iyidir demek, o şey kendi işini iyi yapıyor demektir.

Bu anlayışın iki sonucu var ve ikisi de belirleyici. Birincisi, iyi kavramı kişiden bağımsız bir ölçüte bağlanır. Bir bıçağın iyi olup olmadığı, bıçağın ne hissettiğine değil, kesip kesmediğine bakılarak belirlenir. İkincisi, iyi olmak ile arzuların doyurulması arasındaki bağ kopar. Bir şeyin iyiliği, onun istediğini elde etmesi değil, olması gerektiği gibi olmasıdır. Bu ikisi çakışabilir ama çakışmak zorunda değildir – hele söz konusu olan insansa.

Evet, şimdi bunu insana uygulayalım. İnsanın da kendine özgü bir işi varsa, insanın iyiliği o işi iyi yapmaktır ve bunun için de bir erdeme sahip olması gerekir. Ruhun işi yaşamak, yönetmek, karar vermek, düşünmektir. Ruhun erdemi ise, birinci kitabın iddia ettiği ama kanıtlayamadığı gibi, adalettir. Dördüncü kitap tam olarak bu boşluğu doldurmak için yazılmıştır. Ruhun yapısını göstermeden, ruhun erdeminin ne olduğu söylenemezdi. Önce ruhun kaç parçası olduğu, o parçaların ne yaptığı gösterilmeli ki, sonra o parçaların doğru düzeninin adalet olduğu söylenebilsin.

Burada, itirazın ilk kaynağı da ortaya çıkar. İşlev temelli bir iyi anlayışı, doğal olarak bir yer fikri üretir. Her şeyin bir işi varsa, her şeyin bir yeri vardır ve o yerin dışına çıkmak, hem kendisi hem bütün için bozulmadır. Bu, aletler ve organlar için sorunsuz görünür. Göz işitmeye kalkarsa hem kendisi hem beden zarar görür ve bunda kimsenin canı yanmaz, çünkü gözün bir tercihi yoktur. Ama insanlar için aynı şeyi söylemek, insanların da bir yeri olduğunu ve o yerin dışına çıkmanın hem kendileri hem toplum için bozulma sayıldığını söylemektir. İşte bütün mesele burada başlar.

Platon şehirdeki adaleti bir eleme yöntemiyle bulur. Kurulan şehir tamamlanmış ve iyi bir şehir olduğuna göre, bilge, yürekli, ölçülü ve adil olmalıdır. Üçünü tek tek bulur. Bilgelik, yöneticiler sınıfındadır, çünkü bütün için neyin iyi olduğunu bilen onlardır. Yüreklilik, koruyucular sınıfındadır, çünkü nelerden korkulup nelerden korkulmayacağı hakkındaki doğru kanıyı zorluklar altında koruyan onlardır. Ölçülülük ise tek bir sınıfta değil, bütün şehre yayılmıştır, çünkü o, kimin yöneteceği konusunda yönetenler ile yönetilenler arasındaki uyuşmadır. Geriye kalan, adalettir. Ve geriye kalan şey, en baştan beri şehri kurarken kullandıkları ilkeden başkası değildir. Herkesin kendi işini yapması, başkasının işine karışmaması.

Adaletin bu tanımı, Yunanca bir deyişle oikeiopragia, yani kendine ait olanı yapmak diye anılır. Platon burada zarif bir hamle yapar. Adalet, öteki üç erdemin yanında dördüncü bir erdem değildir. Adalet, öteki üçünün var olmasını mümkün kılan zemindir. Bilgelik yönetici sınıfta olabiliyorsa, yüreklilik koruyucularda olabiliyorsa, ölçülülük bütüne yayılabiliyorsa, bu ancak herkes kendi işini yaptığı için mümkündür. Adalet, öteki erdemlere yer açan düzenin kendisidir. Bu yüzden en görünmez olanıdır, tıpkı ayaklarımızın altındaki zemin gibi, hep oradadır ve fark edilmez.

Ve adaletsizlik, doğal olarak, bunun tersidir. Sınıfların birbirinin işine karışması, üreticinin yönetmeye kalkması, koruyucunun yönetici yerine geçmesi. Platon buna polupragmosynē der, çok işlilik. Şehri yıkan şey budur. Dikkat edilirse, adaletsizlik burada bir zulüm, bir haksızlık, bir sömürü olarak değil, bir yer karışıklığı olarak tanımlanmıştır. Bu, tanımın en tartışmalı yanıdır ve buna döneceğiz.

Şehirde adaleti bulduktan sonra, Platon asıl hedefe döner. Aynı yapıyı ruhta göstermek. Ama bunun için önce ruhun da parçalı olduğunu kanıtlaması gerekir. Ve burada, bütün eserin en sıkı, en teknik argümanını yapar.

Argümanın dayandığı ilke şudur. Aynı şey, aynı bakımdan, aynı anda, aynı şeye göre birbirine karşıt iki şeyi birden yapamaz ya da birden yaşayamaz. Bu ilkenin gücü, kendi kendine apaçık görünmesindedir. Bir insan aynı anda hem duruyor hem hareket ediyor olamaz. Elleri hareket ederken bedeni duruyorsa, bu bir istisna değildir, çünkü farklı parçalardan söz ediyoruzdur. Dönen bir topaç hem duruyor hem dönüyor gibidir ama ekseni bakımından durur, çevresi bakımından döner. Yani karşıtlıkmış gibi görünen her yerde, ya bakış açısı farklıdır ya da farklı parçalar söz konusudur.

Şimdi Platon bunu insan deneyimine uygular. Susamış bir insan düşünün. Susuzluk, içmeye yönelten bir arzudur, saf haliyle. Ama aynı insan, bazı durumlarda, susadığı halde içmemeyi seçer. Suyun kirli olduğunu bildiği için, ya da hasta olduğu için, ya da içmenin ona zarar vereceğini düşündüğü için. İşte burada aynı insanda, aynı anda, aynı şeye yönelik iki karşıt hareket vardır. Bir yanı içmeye iter, bir yanı geri çeker. Karşıtlık ilkesi gereği, bu ikisi aynı şey olamaz. Öyleyse ruhta en az iki ayrı parça vardır. Arzulayan parça ve hesap eden, akıl yürüten parça.

Sonra üçüncü parçayı bulmak için bir hikâye anlatır ve bu hikâye, argümanın en canlı yeridir. Leontios adlı biri, şehir surlarının dışında yürürken cellatın elindeki cesetleri görür. Bakmak ister, aynı anda bakmaktan tiksinir. Bir süre kendiyle savaşır, yüzünü örter. Sonunda arzusuna yenilir, gözlerini açar ve cesetlere koşarken kendi gözlerine bağırır. Alın bakalım, doyun şu güzel manzaraya. İşte burada, arzuya karşı ayaklanan bir şey vardır ve o şey akıl değildir, çünkü akıl yürütmez, öfkelenir. Kendine kızar, kendinden utanır. Platon buna thymos der, tin ya da öfkeli parça. Ve önemli olan şey, bu parçanın arzuya karşı ama aklın yanında yer almasıdır. O, aklın doğal müttefikidir.

Böylece ruhun üç parçası kurulmuş olur. Akıl, tin ve arzu. Ve şehrin üç sınıfıyla karşılıklılık tamamlanır. Yöneticiler akla, koruyucular tine, üreticiler arzuya karşılık gelir. Şimdi aynı erdem tanımları ruha aktarılabilir. Akıl bütün ruh için neyin iyi olduğunu bildiğinde ruh bilgedir. Tin aklın buyruklarını acı ve haz altında koruduğunda ruh yüreklidir. Üç parça da kimin yöneteceği konusunda anlaştığında ruh ölçülüdür. Ve her parça kendi işini yaptığında ruh adildir.

Ve şimdi dördüncü kitabın doruğu gelir. Platon adaleti bir sağlık haline benzetir ve bu benzetme, bütün eserin en verimli hamlesidir. Adaletsizlik, ruhun parçaları arasındaki bir tür iç savaş, bir karışıklık, doğaya aykırı bir hükmetmedir. Adalet ise onların doğaya uygun düzenidir. Nasıl sağlık bedende doğal olanı doğal biçimde düzenlemekse, adalet de ruhta böyledir. Erdem bir tür sağlık, güzellik ve iyi haldir, kötülük ise hastalık, çirkinlik ve zayıflıktır.

Bu benzetmenin niçin bu kadar güçlü olduğunu görmek gerekiyor, çünkü ikinci kitapta Glaukon’un kurduğu tuzağı bir çırpıda çözme iddiasındadır. Glaukon, adaleti bütün ödüllerinden soymuş ve sormuştu. Kimse bilmese, hatta herkes seni adaletsiz sansa bile adil olmak senin hayrına mıdır? Sağlık benzetmesi buna şöyle cevap verir. Sağlıklı olmanın senin hayrına olup olmadığını sormak için, kimsenin bilip bilmediğine bakmaya gerek yoktur. Sağlık, itibardan bağımsız olarak iyidir, çünkü o senin kendi halindir. Kimse görmüyor diye hasta olmazsın, kimse alkışlamıyor diye sağlığın değersizleşmez. Öyleyse adalet ruhun sağlığıysa, adaletin değeri de itibardan bağımsızdır.

Ve kitabın sonunda Platon soruyu neredeyse gereksiz sayar. Beden bozulduğunda yaşamaya değmiyorsa, ruhun kendisi, yaşamamızı sağlayan şey bozulduğunda yaşamaya değer mi? Adaletsiz insan mutlu olabilir mi sorusu, artık gülünçtür. Çünkü ruhu hastadır ve hasta bir ruhla iyi yaşanmaz.

Buraya kadar her şey kusursuz görünür. Ama tam bu noktada, itirazlar yükselir. Parçanın iyiliği ile bütünün iyiliğinin çakıştığı iddiası, aslında tek bir iddia değildir. En az iki ayrı biçimde okunabilir ve ikisi çok farklı şeyler söyler. Bunları ayırmak, tartışmayı netleştirir.

Zayıf versiyon şudur. İyi düzenlenmiş bir bütünde, parçaların iyiliği ile bütünün iyiliği çoğu zaman ve büyük ölçüde çakışır, çünkü bütünün çözülmesi parçaların da çözülmesi demektir. Bu versiyon savunulabilir ve büyük ölçüde doğrudur. Bir bedende organların sağlığı ile bedenin sağlığı gerçekten birbirine bağlıdır. Bir toplumda kurumların işlemesi ile bireylerin iyi yaşaması gerçekten birbirini besler. Kimse bunu ciddi biçimde reddedemez. Ama bu versiyon, Platon’un ihtiyaç duyduğu şeyi vermez. Çünkü çoğu zaman çakışır demek, bazen çakışmaz demektir ve tam da çakışmadığı durumlar, adaletin asıl sınandığı durumlardır.

Güçlü versiyon şudur. Doğru kurulmuş bir bütünde, parçanın iyiliği ile bütünün iyiliği ilkesel olarak çakışır, çünkü parçanın iyiliği zaten bütün içindeki işlevini yerine getirmekten ibarettir. Yani parçanın, bütündeki yerinden bağımsız bir iyisi yoktur. Bu versiyon, Platon’un fiilen kullandığı versiyondur ve gerçekten güçlüdür, çünkü çatışma ihtimalini baştan ortadan kaldırır. Ama bunu, çatışmayı çözerek değil, çatışmanın tanımlanabileceği zemini kaldırarak yapar. Eğer parçanın iyi’si, tanım gereği, bütündeki işlevini yerine getirmekse, o zaman bir parçanın bütüne rağmen bir iyi’si olduğunu söylemek anlamsız hale gelir. Bütüne rağmen iyi diye bir şey, dilbilgisel olarak imkânsızlaşır.

İşte itirazın kalbi burasıdır. Güçlü versiyon, çatışmayı çözmez, onu ifade edilemez kılar. Ve bir görüşün, kendisine yöneltilebilecek itirazı dile getirmeyi imkânsızlaştırması, gücünün değil, sorunlu oluşunun işaretidir. Platon’un şehrinde bir üretici, ben yönetmek istiyorum, benim iyiliğim bunda demek istese, ona verilecek cevap onun yanıldığı değil, bilmediğidir. Kendi iyi’sini bilmediği söylenir. Ve kendi iyi’sini bilmeyen birinin itirazı, hesaba katılması gereken bir görüş değil, tedavi edilmesi gereken bir belirtidir. Bu, tam da bireyi bütüne eritmenin zarif adıdır ve tarih boyunca birçok yönetim, tam da bu cümleyi kurmuştur. Senin gerçek iyiliğini biz biliyoruz, itirazın senin hastalığındandır.

Platon, ikinci kitapta adaleti önce şehirde arayacağını, çünkü şehrin büyük harflerle yazılmış bir metin gibi daha okunaklı olduğunu söylemişti. Bu, bir yöntem önerisiydi. Ama dördüncü kitapta, o yöntem bir kanıt gibi işlemeye başlar. Şehirde adaletin herkesin kendi işini yapması olduğu bulunur, sonra aynı şey ruha aktarılır ve ruhtaki adaletin de aynı şey olduğu sonucuna varılır.

Oysa iki şeyin benzer olması, birinde geçerli olanın ötekinde de geçerli olmasını gerektirmez. Benzetme, bir açıklama aracıdır, bir çıkarım kuralı değil. Şehir ile ruh arasındaki karşılıklılığın gerçekten var olduğu, hiçbir yerde bağımsız olarak gösterilmez. Platon ruhun üç parçalı olduğunu gerçekten kanıtlar, karşıtlık ilkesiyle ve bu argüman ciddiye alınmayı hak eder. Ama üç parçalı ruh ile üç sınıflı şehrin aynı yapıda olduğu, o parçaların şehirdeki sınıflara birebir karşılık geldiği ve en önemlisi, birinde erdem olan şeyin ötekinde de erdem olduğu, varsayılır.

Bu varsayımın yükü ağırdır, çünkü aradaki fark küçük değildir. Şehrin parçaları insandır, kendi bilinci, kendi hayatı, kendi acısı olan varlıklardır. Ruhun parçaları ise değildir. Bir organ, kendisine ne yapıldığını bilmez ve buna razı olup olmadığı sorulmaz. Bir yurttaş bilir ve ona sorulabilir. Bu asimetri, bütün tartışmayı belirler. Ruhta aklın arzuyu yönetmesi, kimsenin rızasını ihlal etmez, çünkü arzu bir kişi değildir. Şehirde bir sınıfın başka bir sınıfı yönetmesi, rıza sorununu doğurur. Analoji, tam da bu farkı görünmez kıldığı için tehlikelidir. Ruh düzeyinde tümüyle masum görünen bir yapı, şehir düzeyine aktarıldığında masum değildir.

Ve dikkat edilirse, aktarım tek yönlü kalmaz. Platon önce şehri kurar, sonra ruhu ona göre okur, sonra ruhta bulduğu düzeni şehrin haklılığı olarak geri sunar. Bu, döngüsel bir hareket. Şehir ruhu, ruh da şehri meşrulaştırır. Dışarıdan bir dayanak yoktur.

Platon ruhun parçalarından söz ederken, onlara giderek daha çok kişilik yükler. Akıl bilir ve hesaplar, tin öfkelenir ve utanır, arzu ister ve direnir. Leontios hikâyesinde arzu, adeta ayrı bir varlık gibi Leontios’u sürükler ve Leontios kendi gözlerine bağırır. Dokuzuncu kitapta bu daha da ileri gider, ruhun içinde çok başlı bir canavar, bir aslan ve bir insan yaşar.

Bu resmin bir bedeli vardır. Eğer her parça isteyen, direnen, bilen bir şeyse, o zaman her parça küçük bir özne gibidir. Ve o zaman, açıklamak istediğimiz şeyi, daha küçük ölçekte yeniden üretmiş oluruz. İnsanın niçin çatışma yaşadığını, içinde çatışan küçük insanlar olduğunu söyleyerek açıklamak, açıklamayı bir adım geriye itmekten başka ne yapar? O küçük insanların içindeki çatışmayı ne açıklayacak?

Daha da önemlisi, bu resim, çatışmanın niçin bir hastalık sayıldığı sorusunu açık bırakır. Eğer ruhun parçaları gerçekten farklı şeyler istiyorsa, bunlardan birinin ötekilere hükmetmesi niçin sağlık olsun? Bedendeki bir organın başka bir organa hükmetmesi diye bir şey yoktur, organlar iş birliği yapar. Ama Platon’un modelinde akıl yönetir, ötekiler itaat eder ve bu itaat, onların da iyiliğine sayılır. Peki bu, gerçekten sağlık mıdır, yoksa bir iç iktidar düzeni midir? Bir parçanın susturulması ile bir parçanın gerçekleştirilmesi arasındaki fark, modelin kendisinden okunamaz. Aynı yapı, ikisini de tarif edebilir.

Ve bu, birinci itirazla birleştiğinde daha ağır hale gelir. Eğer ruhun parçaları küçük özneler gibiyse, o zaman analoji şehir yönünde daha da güçlenir ve şehirdeki sınıflar da ruhun parçaları gibi okunmaya başlanır. Yani yurttaşlar, kendi başlarına iyisi olan kişiler değil, bütünün işleyişindeki organlar olarak görülür. Analoji, insanı organa indirger.

Bu, iddianın en sıkıntılı yeridir ve doğrudan Glaukon’un sorusuna dokunur. Glaukon, adil insanın niçin adaletsizden daha iyi durumda olduğunu sormuştu ve adil insan derken, başkalarına haksızlık etmeyen insanı kastediyordu. Emanete el koymayan, yalan söylemeyen, çalmayan, öldürmeyen insanı. Yani sorulan, dışa dönük, ilişkisel adaletti.

Platon ise, dördüncü kitabın sonunda, içe dönük, yapısal bir adalet tanımlar. Ruhun parçalarının doğru düzeni. Ve sonra, bu iç düzenin sahibinin dışarıda da adil davranacağını söyler, neredeyse geçerken. Böyle bir insan emanete el koyar mı, hırsızlık eder mi, dostlarına ihanet eder mi, tapınakları soyar mı? Elbette hayır, der. Ama bu, gösterilmiş değil, ilan edilmiş bir sonuçtur.

Boşluğu görmek için şunu sormak yeter. İç düzeni yerinde olan, akıl yürüten, tutkularını dizginlemiş, kendisiyle barışık bir insanın, dışarıdaki insanlara adil davranacağını ne garanti eder? Soğukkanlı, ölçülü, disiplinli, kendi arzularına hâkim ve tam da bu yüzden çok daha etkili biçimde zarar verebilen insanlar düşünülemez mi? Ruhun iç uyumu, başkalarının hakkını gözetmeyi kendiliğinden içermez. İç uyum bir düzen tarifidir, o düzenin yöneldiği amaç ise ayrı bir sorudur. Aklın yönettiği bir ruh, aklın hangi amacı benimsediğine göre çok farklı yerlere gidebilir.

Platon’un buna verebileceği bir cevap vardır ve gerçekten güçlüdür, birazdan geleceğiz. Ama dördüncü kitapta bu cevap verilmiş değildir, çünkü aklın neyi bileceği, yani İyi ideası, henüz altıncı kitaba kadar açılmayacaktır. Yani dördüncü kitabın sonundaki zafer ilanı, elde olmayan bir öncüle yaslanmaktadır. Adaletin ruhun sağlığı olduğu gösterilmiş, ama o sağlığın niçin başkalarına adil davranmayı gerektirdiği gösterilmemiştir.

Şimdi, bütün bu itirazların birleştiği yere gelelim. Yirminci yüzyılda Platon’a yöneltilen en sert eleştiri, tam bu noktadan yapıldı. En bilinen haliyle Karl Popper, Devlet’i kapalı toplumun ilk ve en etkili savunusu olarak okudu. Ona göre Platon, bireyin iyiliğini bütünün iyiliğine tabi kılan, toplumsal hareketliliği bir hastalık sayan, eğitimi denetleyen, sanatı sansürleyen ve bütün bunları herkesin gerçek iyiliği adına yapan bir düzen tasarlamıştır. Adaletin herkesin kendi yerinde durması olarak tanımlanması, Popper’a göre adaletin değil, kast düzeninin tanımıdır.

Bu okumanın metinde dayanakları vardır ve bunları küçümsememek gerekir. Adaletsizlik, sınıflar arası geçiş olarak, yani yerin karışması olarak tanımlanır. Sınıf değiştirmek, şehir için en büyük kötülük sayılır. Şairler denetlenir, öyküler ayıklanır. Yönetici sınıf, kimin hangi sınıfa ait olduğuna karar verir. Ve bütün bunlar, baskı olarak değil, herkesin doğasına uygun yaşamasının sağlanması olarak sunulur. Metinde, ezilenin itirazına açık bırakılan bir kanal yoktur, çünkü itiraz zaten yerini bilmemenin işareti sayılır.

Öte yandan, bu okumanın metni zorladığı yerler de vardır ve dürüstlük onları da anmayı gerektirir. Platon’un şehrinde yönetici sınıf, hiçbir maddi ayrıcalığa sahip değildir. Mülkiyetleri yoktur, altın gümüş bulunduramazlar, ortak yerlerde yaşar ve ortak yemek yerler. Yani düzen, yönetenlerin çıkarına işlemez, tersine onları yoksullaştırır. Dahası, filozofun yönetmeye isteksiz olduğu, mağaraya zorla döndürüldüğü açıkça söylenir. İktidarı isteyen, tam da bu yüzden ona uygun değildir. Bu iki özellik, düzeni, bilinen baskıcı yönetimlerden ayırır, çünkü o yönetimlerin ortak yanı, yönetenlerin ayrıcalık biriktirmesidir. Ayrıca Platon, üçüncü kitaptaki metaller mitinde, madenlerin kalıtsal olmadığını, altın anne babadan gümüş çocuk doğabileceğini ve o çocuğun aşağı sınıfa indirilmesi gerektiğini söyler. Yani düzen, en azından ilkede, doğuma değil doğaya göre yerleştirmeyi hedefler.

Yine de bu savunmaların sınırı vardır. Kimin hangi doğaya sahip olduğuna kimin karar vereceği sorusu, düzenin kendi içinden cevaplanamaz. Karar, yönetici sınıfa aittir ve yönetici sınıfın yanılmayacağının güvencesi, yalnızca onların bilgeliğidir. Yani sistemin bütün adaleti, tek bir noktaya, yönetenlerin gerçekten bilge olmasına bağlıdır. Bilgeliğin bulunmadığı ya da yitirildiği bir durumda, aynı yapı, en katı hiyerarşiyi herkesin iyiliği adına sürdürmenin aracına dönüşür. Sekizinci kitapta Platon’un kendisi de bu çözülmeyi anlatır. Yani sistemin kırılganlığını gören ilk kişi yine kendisidir. Bu, onu, suçlamadan tümüyle kurtarmaz ama suçlamayı da nitelendirir. Platon bir baskı düzeni savunmuyor, iyiliğin bilgisine dayanan bir düzen savunuyor ve o bilginin yokluğunda kendi düzeninin çürüyeceğini de biliyor.

Şimdi, bütün bu itirazlara karşı Platon’un elindeki en güçlü savunmayı, onu zayıflatmadan kurmak gerekiyor. Çünkü bir görüşü en iyi haliyle sunmadan eleştirmek, kolay bir kazanç sağlar ve hiçbir şey öğretmez.

Birinci savunma, çakışma iddiasının sanıldığı gibi keyfî olmadığıdır. Platon, parçanın iyiliğini bütüne feda etmiyor. Onun iddiası daha ince. Bir parçanın iyisi ne olabilir sorusu, o parçanın nasıl bir şey olduğu sorusundan ayrı düşünülemez. Ve insan, doğası gereği tek başına yeterli olmayan bir varlıktır. İkinci kitapta şehir, bir baskı aracı olarak değil, insanın kendine yetmemesinden doğar. Öyleyse insanın iyisi, en baştan itibaren, başkalarıyla birlikte olan bir iyidir. Bir insanın bütünden bağımsız bir iyisi olduğunu varsaymak, insanı olmadığı bir şey gibi, kendine yeten bir şey gibi düşünmektir. Platon bütünü bireye dayatmıyor, bireyin zaten bütün içinde var olan bir şey olduğunu söylüyor.

İkinci savunma, sağlık benzetmesinin ciddiye alınmasını istemesidir. Sağlıklı bir bedende, hiçbir organ kendini feda etmez. Karaciğer, bedenin uyumu uğruna acı çekmez, tersine ancak o uyum içinde kendi işini yapabilir ve kendi işini yapmak onun iyi halidir. Uyum, organların üzerine konan bir yük değil, onların iyi halinin adıdır. Platon şehir için de aynı şeyi söylüyor. Üretici, yönetmediği için bir şeyden yoksun kalmıyor, kendi işini engellenmeden yapabildiği için iyi durumda. Ve burada, ilk bakışta görünmeyen bir şey var. Platon’un şehrinde üreticiler, koruyucuların aksine, mülk sahibi olabilir, aile kurabilir, servet biriktirebilir. Yani düzenin yükünü taşıyanlar, en aşağıdakiler değil, en yukarıdakilerdir.

Üçüncü savunma, üçüncü itiraza, iç sağlık ile dışsal adalet arasındaki boşluğa verilen cevaptır ve Platon’un en güçlü hamlesi budur. Boşluk, ancak akıl salt bir hesap yetisi olarak düşünülürse ortaya çıkar. Eğer akıl, verilen amaçlara en verimli yolu bulan bir araçsa, o zaman gerçekten de ölçülü bir kötülük mümkündür. Ama Platon’da akıl bu değildir. Aklın kendine özgü bir nesnesi ve kendine özgü bir arzusu vardır. Aklın arzuladığı şey, hakikattir ve en sonunda, İyidir. Yani akıl, hangi amacı verirseniz onu gerçekleştiren nötr bir alet değil, kendi doğal yönelimi olan bir yetidir. Bu yüzden, aklın gerçekten yönettiği bir ruh, herhangi bir amaca değil, iyi olana yönelir. Ve iyi olanı gören biri, başkasına haksızlık etmeyi seçemez, çünkü haksızlık etmek, birinci kitapta gösterildiği gibi, insanı insan olarak bozmaktır ve bozmak, iyiyi görenin isteyeceği bir şey değildir.

Bu cevabın bedeli açıktır. Dördüncü kitabın bağımsız bir zafer olmaktan çıkıp, altıncı ve yedinci kitaplara, İyi ideasına bağımlı hale gelmesi. Adaletin ruhun sağlığı olduğu tanımı, ancak aklın neyi bildiği söylendiğinde tamamlanır. Ama bu, bir kusur olmaktan çok, eserin gerçek yapısını gösterir. Dördüncü kitap bir varış değil, bir ara istasyondur ve Platon’un kendisi de bunu söyler, buradaki yolun daha kısa yol olduğunu, daha uzun bir yolun gerektiğini belirtir.

Dördüncü savunma, itirazın kendisine dair. Platon’un sisteminde bireyin bütüne itiraz kanalı yoktur denilebilir ve bu doğrudur. Ama Platon buna şöyle karşılık verebilirdi. Bir insanın kendi iyisi hakkında yanılabileceğini kabul ediyor muyuz? Kabul ediyorsak, ki bağımlılık, kendine zarar verme, kısa vadeli hazza teslim olma gibi olguları hepimiz tanıyoruz, o zaman kişinin kendi iyisi hakkındaki beyanının nihai ölçüt olamayacağını da kabul ediyoruz demektir. Ve o zaman soru, birinin iyisinin ne olduğuna kendisinden başkasının karar verip veremeyeceği değil, bu kararın hangi koşullarda ve kim tarafından verilebileceğidir. Platon buna bilenler cevabını verir. Cevabı beğenmeyebiliriz ama soruyu geçersiz sayamayız, çünkü hiçbir eğitim, hiçbir tedavi, hiçbir çocuk yetiştirme pratiği bu soru sormadan yapılamaz.

İşte bu, tartışmanın gerçek zeminidir. Platon’a yöneltilen bireyi bütüne eritiyor suçlaması, ancak bireyin kendi iyisi hakkındaki yargısının sarsılmaz olduğu varsayılırsa tam güçle işler. O varsayım terk edildiği anda, Platon’un sorusu geri gelir. Ve o varsayımı bütünüyle savunmak da kolay değildir.

Bütün bunlardan sonra elimizde ne kalıyor. Bence şu. Platon’un dördüncü kitapta yaptığı iş, ahlak düşüncesinin en verimli hamlelerinden biridir ve bugün de ayaktadır. Adaleti bir kural listesi olmaktan çıkarıp bir varlık hali olarak, ruhun kendi iç düzeni olarak düşünmek, adaletin niçin dışsal ödüllerden bağımsız bir değeri olabileceğini gösterir. Sağlık benzetmesi, Glaukon’un tuzağına verilebilecek en güçlü cevaptır ve daha iyisi henüz bulunmamıştır. Bir insanın bölünmüş olması ile bütünlüklü olması arasındaki farkın, o insan için gerçek bir fark olduğunu inkâr etmek zordur.

Ama çakışma iddiasının güçlü versiyonu, savunulabilir değildir ve savunulmamalıdır. Parçanın iyiliği ile bütünün iyiliğinin ilkesel olarak çakıştığını söylemek, çatışmayı çözmek değil, çatışmanın dile getirilebileceği zemini kaldırmaktır. Ve bu, ruh düzeyinde nispeten zararsız olsa da, şehir düzeyinde zararsız değildir, çünkü şehrin parçaları organ değil insandır. İtirazın peşinen bir bozulma belirtisi sayıldığı her yapıda, o yapı ne kadar iyi niyetle kurulmuş olursa olsun, itiraz edenin başına gelecekler önceden bellidir.

Belki de en dürüst sonuç şudur. Platon, ruhun içi için doğru olan bir şeyi buldu ve onu şehre taşırken, taşınamayacak bir şeyi de birlikte taşıdı. Ruhta akıl, arzuyu susturduğunda kimsenin hakkı çiğnenmez. Şehirde bir sınıf ötekini yönettiğinde çiğnenebilir. Analojinin bütün gücü, bu farkı görünmez kılmasından gelir ve bütün tehlikesi de aynı yerden. Dördüncü kitabı okurken yapılacak en iyi şey, sağlık benzetmesini almak ve çakışma iddiasını, en azından güçlü versiyonuyla, orada bırakmak olabilir. Adalet ruhun iç düzeni olabilir. Ama iç düzeni yerinde olan bir insanın başkalarına adil davranacağı, gösterilmesi gereken ayrı bir şeydir ve Platon’un bunu göstermek için İyi ideasına kadar gitmesi gerekmiştir. O yolculuğun başarılı olup olmadığı ise, hâlâ tartışılmaktadır.