Yukarı Çıkan ve Geri Dönmesi Gereken: Filozofun Borcu Olarak Adalet

Dördüncü kitap üzerine yazdığımız yazı, bir borçla kapanmıştı. Orada adaletin ruhun iç düzeni olarak tanımlanmasının ne kadar güçlü bir hamle olduğunu, sağlık benzetmesinin Glaukon’un tuzağına verilebilecek en iyi cevap olduğunu söylemiştik. Ama bir boşluğun kapatılmadığını da belirtmiştik. Glaukon dışa dönük adaleti sormuştu, başkasının emanetine el koymayan, yalan söylemeyen, öldürmeyen insanı. Platon ise içe dönük, yapısal bir adalet tanımlamıştı, ruhun parçalarının doğru düzeni. Ve iç düzeni yerinde olan bir insanın dışarıda da adil davranacağını, gösterilmiş bir sonuç olarak değil, ilan edilmiş bir sonuç olarak koymuştu.

O boşluğun ancak tek bir yoldan kapatılabileceğini söylemiştik. Aklın neyi bildiğini söyleyerek. Çünkü aklın yönettiği bir ruhun niçin başkalarına adil davranacağı, ancak aklın kendi doğal nesnesi olduğu, o nesnenin İyi olduğu ve İyi’yi görenin zarar vermeyi seçemeyeceği gösterilirse anlaşılır. Yoksa akıl, verilen amaca en verimli yolu bulan nötr bir hesap yetisi olarak kalır ve o zaman ölçülü, disiplinli, kendine hâkim ve tam da bu yüzden çok daha etkili biçimde zarar veren bir insan, Platon’un tanımına göre adil sayılmak zorunda kalır.

İşte bu yazı, o borcun ödendiği bölümü izliyor. Beşinci kitabın sonundan yedinci kitabın sonuna kadar uzanan kesit, Devlet’in en yüksek, en zorlu ve en tartışmalı bölümüdür. Orada önce filozofun kim olduğu tanımlanır, sonra bilgi ile kanı (episteme ile doxa) arasındaki ayrım kurulur, sonra üç büyük benzetme gelir, Güneş, Çizgi ve Mağara ve en sonunda filozofun aşağı, mağaraya geri gönderilmesiyle bölüm kapanır.

Bu kesiti seçmemin bir nedeni daha var ve o neden, bir önceki yazının asıl itirazıyla doğrudan ilgili. Orada, parçanın iyiliği ile bütünün iyiliğinin çakıştığı öncülünün eserin taşıyıcı kirişi olduğunu ve o kirişin hiçbir yerde kanıtlanmadığını söylemiştik. Yedinci kitapta, o kiriş çatırdar. Çünkü filozofun mağaraya dönüşü sahnesinde Platon, filozofun kendi iyisi ile şehrin iyisinin ayrıştığını fiilen kabul eder. Filozof yukarıda kalmak ister, aşağı inmek onun için bir kayıptır ve bu yüzden zorlanması, kendini zorlaması gerekir. Dördüncü kitapta çatışma dile getirilemez bir şeydi. Yedinci kitapta çatışma sahnenin tam ortasında durur. Bu, Platon’un kendi öncülüne karşı verdiği en dürüst tanıklıktır ve tam da bu yüzden eserin en öğretici yeridir.

Beşinci kitabın sonuna doğru, Sokrates o meşhur tespitini ortaya atar. Filozoflar kral olmadıkça ya da krallar gerçekten felsefe yapmadıkça, şehirlerin ve insan soyunun dertleri bitmeyecektir. Bunu söylerken kendisinin de alay konusu olacağını, üstüne kahkahaların yağacağını bilir. Ve Glaukon hemen sorar, ne demek istiyorsun, kimdir bu filozof.

Sokrates önce kelimenin kendi anlamından yürür. Filozof, bilgeliği seven demektir. Ve bir şeyi seven, o şeyin bir kısmını değil bütününü sever. Şarabı seven bütün şarapları sever, onurdan hoşlanan her türlü onuru arar. Öyleyse bilgeliği seven de bilginin bir parçasını değil bütününü ister, öğrenmeye doymayan biridir.

Ama Glaukon burada hemen bir sorun görür. O zaman filozof dediğin tuhaf bir kalabalık olur, der. Çünkü bu tarife göre bütün meraklılar, bütün gösteri düşkünleri de filozof sayılır. Her koroyu dinlemek için koşan, hiçbir tragedyayı kaçırmayan, bayram bayram dolaşan insanlar. Bunlara eski Yunanca philotheamones denir, gösteri düşkünleri ve Platon’un bu tipe duyduğu mesafe metin boyunca hissedilir.

Sokrates bu itirazı kabul eder ve yaptığı ayrımı netleştirmek zorunda kalır. Ve yaptığı ayrım, bütün bölümü belirler. Gösteri düşkünleri, güzel sesleri, güzel renkleri, güzel biçimleri sever. Ama güzelin kendisini göremezler, hatta ona götürülseler tanıyamazlar. Filozof ise güzelin kendisini görebilendir. Yani ayrım, çokluk ile birlik arasındadır. Biri güzel şeyleri sever, öteki güzelliği.

Ve burada Platon, o çok sert imgeyi kullanır. Güzel şeyleri sevip güzelin kendisini göremeyen insan, uyku halindedir. Çünkü uyku nedir, bir şeyin benzerini o şeyin kendisi sanmaktır. Rüyada gördüğün ata gerçek at dersen, uyuyorsun demektir. Gösteri düşkünü de böyledir, güzel şeyleri güzelliğin kendisi sanır, benzeri asıl sanır, yani uyanıkken uyur. Filozof ise uyanık olandır, benzeri benzer, aslı asıl olarak görebilendir.

Bu imgeye dikkat etmek gerekir, çünkü mağara benzetmesinin tohumu buradadır. Mağarada zincirli olanlar da uyanık olduklarını sanan uyuyanlardır ve gördükleri gölgeleri gerçek sanırlar. Beşinci kitabın sonundaki bu uyku imgesi, iki kitap sonra bütün bir alegoriye açılacaktır.

Sokrates şimdi bu ayrımı sağlamlaştırmak için teknik bir argüman kurar ve bu argüman, bütün eserin en tartışmalı akıl yürütmelerinden biridir. Argüman, yetiler üzerinden yürür. Yetiler, Yunanca dynameis, kendileri görünmeyen ama yaptıkları işe ve yöneldikleri nesneye göre ayırt edilen güçlerdir. Görme yetisi ile işitme yetisi, farklı nesnelere yöneldikleri ve farklı iş yaptıkları için farklıdır.

Şimdi, bilgi bir yetidir ve kanı da bir yetidir. Ama açıkça birbirinden farklıdırlar, çünkü bilgi yanılmaz, kanı yanılabilir. Öyleyse farklı nesnelere yönelmelidirler. Bilgi neye yönelir? Olana, var olana. Ve tam karşıtı, bilgisizlik, olmayana yönelir. Peki kanı, bilgiden daha karanlık ama bilgisizlikten daha aydınlık olan bu şey neye yönelir? Aralarında bir yerde duran bir şeye. Yani hem olan hem olmayan, tam olarak var olmayan ama hiç yok da olmayan bir şeye.

Peki o şey nedir? Duyulur çokluk. Tek tek güzel şeyler. Çünkü, der Sokrates, hangi güzel şeyi alırsan al, bir bakımdan çirkin de görünür. Hangi adil edimi alırsan al, bir bakımdan adaletsiz de görünür. Her büyük şey, başka bir şeye göre küçüktür. Duyulur şeylerin sabit bir kimlikleri yoktur. Onlar tam anlamıyla var değildir ama yok da değildir, ikisinin arasında bir yerdedirler. İşte kanının alanı burasıdır. Filozof ise, tam anlamıyla olana, kendi kendisiyle özdeş kalan idealara yöneldiği için, bilgi sahibidir.

Bu argümanın gücü ile zayıflığını birlikte görmek gerekir. Gücü, bilginin kanıdan farkını, kişinin zihin durumuna göre değil, nesnenin ontolojik statüsüne göre belirliyor olmasındadır. Yani bilgi ile kanı arasındaki fark, psikolojik bir kesinlik farkı değil, yöneldikleri gerçekliğin farkıdır. Bu, epistemolojiyi ontolojiye bağlayan güçlü bir hamledir ve bütün Platonculuğun ayırt edici özelliğidir.

Zayıflığı ise şudur ve bu, yüzyıllardır tartışılır. Argüman, olmak fiilinin iki farklı anlamı arasında gidip gelir. Bir anlamda olmak, var olmak demektir, bir şeyin mevcut olması. Başka bir anlamda olmak, bir şey olmak demektir, güzel olmak, büyük olmak, adil olmak. Sokrates’in, “duyulur şeyler hem olan hem olmayandır” derkenki kanıtı, ikinci anlamdan gelir. Bu eylem bir bakıma adil bir bakıma değildir demek, o eylemin varlık derecesinin düşük olduğunu değil, bir yüklemi kısmen taşıdığını söyler. Ama sonuç, birinci anlamda çıkarılır, yani duyulur şeylerin varlık bakımından eksik olduğu söylenir. Bu geçiş, argümanın en kırılgan yeridir. Duyulur bir masanın hem masa hem masa olmayan olduğunu söylemek ile o masanın hem büyük hem küçük olduğunu söylemek, aynı türden şeyler değildir.

Yine de argümanın felsefi işlevi açıktır. Platon, filozofun bir tür özel yeteneği olduğunu değil, filozofun başka bir gerçekliğe yöneldiğini söylemek ister. Filozof daha zeki olduğu için değil, baktığı yer başka olduğu için bilendir. Ve bu, altıncı kitapta neyi bilmesi gerektiği sorusuna açılır.

Altıncı kitap, filozofun doğasında hangi niteliklerin bulunması gerektiğini sıralayarak başlar. Öğrenmeye tutkulu olmalıdır, yalanı sevmemeli hakikati sevmelidir, bedensel hazlara düşkün olmamalıdır, para hırsı taşımamalıdır, küçük ruhlu olmamalıdır çünkü bütün zamanı ve bütün varlığı seyreden bir zihin için insan hayatı büyük bir şey değildir, ölümden korkmamalıdır, adil ve yumuşak huylu olmalıdır, çabuk öğrenmeli, iyi bir belleği olmalı, ölçülü ve düzenli olmalıdır.

Adeimantos bunlar konuşulurken araya girer ve itirazı sert olduğu kadar haklıdır da. “Sokrates,” der, “senin argümanlarına karşı tek tek itiraz edemiyoruz ama şunu görüyoruz. Felsefeyle uzun süre uğraşanların çoğu ya tuhaf, işe yaramaz insanlar oluyor ya da düpedüz kötü insanlar. En iyileri bile şehir için yararsız kalıyor. Yani gerçeklik, senin dediğini yalanlıyor.”

Sokrates bu itirazı hafife almaz ve ona iki ayrı cevap verir. Birinci cevap, yararsızlık suçlamasınadır ve gemi benzetmesiyle gelir. “Bir gemi düşün,” der. “Gemi sahibi iri ve güçlüdür ama gözü zayıf, kulağı ağır işitir ve denizcilikten anlamaz. Tayfalar dümen için birbirleriyle kavga eder, her biri kendisinin yönetmesi gerektiğini savunur ama hiçbiri denizcilik sanatını öğrenmiş değildir, hatta böyle bir sanatın öğrenilebileceğini bile reddederler. Gemi sahibini uyuşturur ya da kandırırlar, gemiyi ele geçirir, kileri yağmalar, içip eğlenerek yol alırlar. Ve kendilerini iktidara taşıyacak ikna yollarını bilene usta denizci derler. Bu gemide, yıldızları, rüzgârları, mevsimleri gerçekten inceleyen adama ne derler. Yıldız bakan bir geveze, işe yaramaz biri.”

Benzetmenin işaret ettiği şey nettir. Filozofun yararsız görünmesi, onun kusuru değil, gemidekilerin durumudur. Gerçek denizciye yararsız diyen, denizciliğin bir sanat olduğunu bilmeyenlerdir. Ve Sokrates o çok anılan tersine çevirmeyi yapar. Filozofun yönetilenlerden yönetilmesini istemesi doğaya aykırıdır, hasta olan hekimin kapısına gitmelidir, hekim hastanın kapısında dilenmez.

İkinci cevap, kötülük suçlamasına gelir ve daha derindir. Sokrates, filozof doğalarının çoğunun niçin bozulduğunu açıklar ve açıklaması ilk bakışta ters görünür. “Onları bozan şey, kötü doğaları değil, tam tersine, üstün doğalarıdır. Çünkü sıradan bir doğa, ne büyük iyilik ne büyük kötülük yapar. Ama en iyi doğa, kötü bir eğitimde en kötü hale gelir. En iyi tohum, yabancı toprakta en çok bozulan tohumdur.”

Peki bu bozulmayı yapan kimdir? Ve burada Sokrates, sofistleri suçlayan yaygın kanıya karşı çıkar. “Asıl sofist,” der, “Kalabalığın kendisidir. Meclislerde, mahkemelerde, tiyatrolarda, ordugâhlarda toplanan kalabalık, gürültüyle onaylar ve yuhalar, kayalar ve mekân uğultuyu iki katına çıkarır. Böyle bir yerde genç bir insan neyin güzel neyin çirkin olduğunu kalabalıktan öğrenir. Sofistler kimseyi bozmaz, onlar sadece kalabalığın kanaatlerini derleyip bunlara bilgelik adını verirler.”

Ve Sokrates bunu o unutulmaz büyük hayvan imgesiyle anlatır. Bir adam düşün, güçlü ve büyük bir hayvanı besliyor. Onun huylarını, nelerden hoşlanıp nelere kızdığını, hangi seslerin onu yatıştırdığını, ne zaman azgınlaştığını öğrenmiş. Ve bütün bu birikime bilgelik adını verip öğretiyor. Oysa bunların hangisinin gerçekten iyi hangisinin gerçekten kötü olduğunu bilmiyor, sadece hayvanın hoşuna gideni iyi, kızdığını kötü diye adlandırıyor. İşte kamuoyunu okuma ustalığı budur ve Platon bunun bilgelikle hiçbir ilgisi olmadığını söyler. Kitlenin hoşuna gideni bilmek, iyiyi bilmek değildir.

Bütün bunların sonunda geriye çok az kişi kalır ve onların akıbeti de bellidir. Böyle bir insan, kendi şehrinde ne yapacağını bilemez, delilere karşı tek başına duramaz, adalete yardım etmeye kalksa yok olur. Sokrates onun için o hüzünlü imgeyi kullanır. Fırtınada, toz ve yağmur savrulurken bir duvarın dibine sığınan adam gibi, başkalarının yasasızlığını görüp kendisi kirlenmeden yaşayabilirse ve umutla, güzellikle bu hayattan ayrılabilirse, az şey başarmış olmaz. Burada Sokrates’in kendi kaderinin sessiz bir gölgesi vardır ve bu satırları yazanın, hocasının idam edilişini görmüş biri olduğunu unutmamak gerekir.

Adeimantos ikna olur ve konu asıl noktaya gelir. Eğer filozoflar yönetecekse, onların eğitimi nasıl olacak, en yüksek olarak neyi öğrenecekler? Sokrates, en büyük öğrenilecek şeyin, megiston mathēma, İyi ideası olduğunu söyler. Çünkü adil şeyler ve öteki şeyler, ancak İyi sayesinde yararlı ve kullanışlı hale gelir. İyiyi bilmezsen, öteki her şeyi bilmenin bir yararı da olmaz.

Bu iddia, bir önceki yazının bıraktığı borcun tam olarak nerede ödendiğini gösterir. Adaletin ne olduğunu bilmek, onun ruhun düzeni olduğunu söylemek yetmez. O düzenin niçin iyi olduğu, aklın neye göre yöneteceği, ancak İyi bilinirse belirlenir. Aklın nötr bir hesap yetisi olmadığı, kendi nesnesi olduğu iddiası, – İyi –, burada temellendirilir.

Sokrates iki yaygın cevabı reddeder. Kimileri İyinin haz olduğunu söyler ama sonra, kötü hazların da olduğunu kabul etmek zorunda kalır ve o zaman aynı şey hem iyi hem kötü olur. Kimileri bilgi olduğunu söyler ama bu, iyinin bilgisi diyerek kendini yineler, hangi bilgi diye sorulduğunda iyinin bilgisi demek zorunda kalır. İkisi de yetersizdir. Ve insanlar, öteki şeylerde görünüşle yetinirken, iyi söz konusu olduğunda görünüşle yetinmezler, gerçekten iyi olanı isterler. Kimse kendisine iyi görünen ama gerçekte iyi olmayan bir şeye razı olmaz.

Sonra Glaukon ısrar eder: “İyi nedir söyle.” Sokrates kaçınır ve reddeder. “Şimdi bunun ne olduğunu söylemeyi bırakalım,” der, “Çünkü şimdiki hamlemle oraya ulaşamam. Ama İyi’nin çocuğunu, ondan doğmuş olanı anlatabilirim.” Ve Güneş benzetmesi böyle başlar. Bu reddi hafife almamak gerekir. Eserin en yüksek kavramı, doğrudan tanımlanmaz, ancak bir benzetme yoluyla, dolaylı olarak gösterilir. Bu, bir kaçamak da olabilir, bir felsefi tespit de. Bazı şeylerin doğrudan söylenemeyeceği, ancak işaret edilebileceği tespiti.

Benzetme şöyle kurulur. Görme duyusunun işlemesi için iki şey yetmez. Göz vardır, görülecek nesne vardır ama bu ikisi bir araya gelse bile görme gerçekleşmez. Üçüncü bir şey gerekir, ışık. Işık, göz ile nesneyi birbirine bağlayan boyunduruktur. Ve ışığın kaynağı güneştir. Güneş, gözün kendisi değildir ama göze görme gücünü veren odur. Görülen nesne değildir ama nesneleri görünür kılan odur.

Şimdi aynı yapıyı düşünülür alana taşıyalım. Ruhun bir gözü vardır, akıl. Bilinecek nesneler vardır, idealar. Ve bu ikisini birbirine bağlayan, aklı bilir kılan, ideaları bilinir kılan bir şey vardır. İşte o, İyi ideasıdır. İyi, düşünülür alanın güneşidir. Aklı bilme gücüyle donatan ve bilinecek olanı bilinebilir kılan.

Ama Sokrates burada durmaz ve benzetmeyi bir adım daha ileri götürür. Güneş, görünen şeylere yalnızca görünürlük vermez, aynı zamanda onların doğuşunu, büyümesini ve beslenmesini de sağlar, kendisi doğuş olmadığı halde. Aynı şekilde İyi de, bilinen şeylere yalnızca bilinirlik vermez, onlara varlıklarını ve özlerini de verir, kendisi varlık olmadığı halde, varlığın ötesinde, onu haysiyet ve güç bakımından aşarak.

İşte o meşhur ifade burada geçer. Epekeina tēs ousias, varlığın ötesinde. Ve Glaukon buna, Devlet’in en canlı anlarından birinde, gülerek karşılık verir. Apollon, ne ilahi bir abartı. Sokrates de kabahati ona atar, sen zorladın da söyledim, der. Bu küçük komik ara, aslında son derece ciddi bir şeyi işaretler. Sokrates burada söylenmesi zor, hatta belki söylenemez bir şeye dokunmuştur ve Glaukon’un gülmesi, dinleyicinin de bunun farkında olduğunu gösterir.

Bu formülün taşıdığı ağırlığı görmek gerekiyor. İyi, ideaların en yükseği değildir yalnızca, o ideaların da varlık kaynağıdır. Yani hiyerarşinin tepesinde değil, hiyerarşinin ötesindedir. Ve buradan çok ağır bir sonuç çıkar. Eğer bilgi, var olana yönelen bir yetiyse ve İyi varlığın ötesindeyse, İyi tam anlamıyla bilinemez. Bilginin koşulu olan şey, bilginin nesnesi olamaz. Tıpkı güneşe doğrudan bakılamaması gibi. Güneş her şeyi görünür kılar ama kendisine bakan gözü kör eder.

Bu, hem benzetmenin en güzel hem en rahatsız edici yanıdır. Çünkü bütün eserin dayandığı iddia, filozofun İyiyi bildiği için yönetmeye ehil olduğuydu. Şimdi ise İyinin doğrudan bilinemeyecek, ancak yaklaşılabilecek bir şey olduğu söyleniyor. Filozofun yetkisi, tam olarak sahip olmadığı bir bilgiye dayanıyor. Bu gerilim, yedinci kitabın sonunda, filozofun mağaraya dönmeye isteksiz olmasında karşımıza tekrar çıkacak.

Sokrates ikinci benzetmeye geçer ve bu, üçünün en teknik olanıdır. Bir çizgi çizin ve onu eşit olmayan iki parçaya bölün. Bir parça görünür alan, öteki düşünülür alan. Sonra her parçayı aynı oranda tekrar ikiye bölün. Böylece dört bölme çıkar ve her bölme, hem bir gerçeklik derecesine hem de ona karşılık gelen bir zihin haline denk düşer.

En alttaki bölme, görünür alanın alt kısmı, imgelerdir. Gölgeler, suda ve parlak yüzeylerdeki yansımalar. Buna karşılık gelen zihin hali eikasiadır, imgelem ya da benzetme yoluyla tahmin. İkinci bölme, gölgelerin ve yansımaların ait olduğu asıl şeylerdir, canlılar, bitkiler, insan yapımı nesneler. Buna karşılık gelen hal pististir, güven ya da inanç. Dikkat edilirse, gündelik dünyayı gerçek sayan bütün tutum, çizginin alt yarısında kalır. Sıradan insanın gerçeklik dediği şey, Platon’a göre çizginin ikinci bölmesidir.

Üçüncü bölme, düşünülür alanın alt kısmı, dianoiadır, ki genellikle çıkarımsal düşünme diye çevrilir. Matematikçilerin çalıştığı yer burasıdır. Ve Platon burada matematiğin iki özelliğini vurgular. Birincisi, matematikçi varsayımlardan yola çıkar. Tek ile çiftin, şekillerin, üç tür açının ne olduğunu bilinmiş sayar, bunların hesabını kimseye vermez ve vermesi de gerekmediğini düşünür. Onları ilke olarak koyar ve sonuca doğru yürür. İkincisi, matematikçi imgeler kullanır. Bir kare çizer ve o çizdiği kare hakkında değil, karenin kendisi hakkında konuşur ama düşünmek için o çizime muhtaçtır. Yani alt bölmedeki nesneleri imge olarak kullanır.

Dördüncü ve en yüksek bölme noēsistir, akılla kavrama, ve buranın yöntemi diyalektiktir. Diyalektikçi de varsayımlardan yola çıkar ama onları ilke gibi değil, gerçekten varsayım gibi kullanır. Yani basamak gibi, sıçrama tahtası gibi. Onlardan yukarı doğru tırmanır, her varsayımın kendisinin hesabını sorar ve en sonunda varsayımsız olana ulaşır, anhypotheton. Ve oradan tekrar aşağı, hiçbir duyulur şeye başvurmadan, yalnızca ideadan ideaya inerek sonuca varır.

Bu ayrımın taşıdığı iddia son derece güçlüdür. Matematik, kesinliği ne kadar yüksek olursa olsun, tam anlamıyla bilgi değildir. Çünkü kendi varsayımlarını sorgulamaz ve imgelere muhtaçtır. Matematikçi, niçin bu aksiyomlar diye sormaz, sorması da gerekmez, çünkü sorarsa artık matematik yapmıyor olur. Diyalektik ise tam da bunu sorar. Yani Platon için felsefe, matematiğin durduğu yerde başlar ve felsefenin ayırt edici işi, temellerin hesabını sormaktır.

Benzetmede küçük ama ünlü bir tuhaflık vardır ve anmaya değer. Çizgi eşit olmayan iki parçaya bölünüp her parça aynı oranda tekrar bölününce, ortadaki iki bölme, yani pistis ile dianoia, matematiksel olarak zorunlu biçimde eşit uzunlukta çıkar. Bu, Platon’un kastettiği hiyerarşiyle uyuşmaz görünür, çünkü dianoia pististen üstün olmalıdır. Bunun bilerek konmuş bir işaret mi yoksa benzetmenin bir yan etkisi mi olduğu tartışılmıştır. Bence çok fazla anlam yüklememek doğru olur, benzetmeler her ayrıntısında birebir yürümek zorunda değildir. Ama Platon gibi titiz bir filozofta bu tür şeylerin tümüyle rastlantı olduğunu söylemek de kolay değildir.

Yedinci kitap, felsefe tarihinin en bilinen sahnesiyle açılır. Yeraltında, mağara biçiminde bir yer düşünün. İçinde insanlar, çocukluklarından beri bacaklarından ve boyunlarından zincirlenmiş oturur, yalnızca önlerine bakabilirler, başlarını çeviremezler. Arkalarında, yukarıda bir ateş yanar. Ateş ile mahkûmlar arasında bir yol ve o yol boyunca alçak bir duvar vardır, kuklacıların önüne koyduğu perde gibi. Duvarın arkasından insanlar geçer, taştan ve tahtadan yapılmış insan ve hayvan figürleri taşırlar. Kimi konuşur, kimi susar. Mahkûmlar, karşılarındaki duvarda yalnızca bu figürlerin gölgelerini görür ve yalnızca yankıları duyar.

Sokrates ekler, tuhaf bir tablo ve tuhaf mahkûmlar diyorsun. Glaukon karşılık verir, bize benziyorlar. Ve Sokrates devam eder. Böyle insanlar, gerçek dedikleri şey olarak gölgelerden başka bir şey tanımazlar. Aralarında yarışlar bile düzenlerler, gölgeleri en iyi hatırlayana, hangi gölgenin hangisinin ardından geldiğini en iyi kestirene ödüller verirler. Bu ayrıntı önemsiz görünür ama değildir, çünkü mağaranın içinde de bir tür bilgi, bir tür uzmanlık, bir tür itibar hiyerarşisi vardır. Gölge yorumculuğu, mağaranın bilimidir.

Sonra çözülme başlar. Mahkûmlardan biri çözülür, ayağa kalkmaya, başını çevirmeye, ışığa bakmaya zorlanır. Her adımda acı çeker. Gözleri kamaşır, gördüğü asıl nesneleri seçemez, eskiden gördüğü gölgelerin daha gerçek olduğunu düşünür. Yokuş yukarı sürüklenip güneş ışığına çıkarıldığında ise gözleri o kadar dolar ki, hiçbir şeyi göremez hale gelir. Alışması zaman ister. Önce gölgeleri görebilir, sonra sudaki yansımaları, sonra nesnelerin kendisini. Sonra geceleyin gökyüzüne bakabilir, yıldızları ve ayı. Ve en sonunda, güneşi, suda ya da yansımada değil, kendi yerinde ve kendisi olarak seyredebilir. O zaman anlar ki mevsimleri ve yılları getiren, görünen her şeyi yöneten, kendilerinin gördüğü her şeyin bir bakıma nedeni olan odur.

Bu tırmanışın ne kadar sancılı anlatıldığına dikkat etmek gerekir. Platon burada bilgiyi bir aydınlanma sevinci olarak değil, bir zorlama ve acı süreci olarak resmeder. Her aşama, gözlerin yeniden alışmasını gerektirir ve her geçişte insan bir süre hiçbir şey göremez. Bu, felsefi eğitimin gerçek fenomenolojisidir. Yeni bir düzeye çıkan insan, önce eskisinden daha kör olur.

Ve Sokrates buradan eğitimin ne olduğuna dair o çok önemli tanımı çıkarır. Eğitim, bazılarının iddia ettiği gibi, görme olmayan bir ruha görme koymak değildir. Bilgiyi, sanki kör gözlere görme yerleştirir gibi ruha koymak değildir. Çünkü görme gücü zaten ruhta vardır. Sorun, gözün yanlış yöne dönük olmasıdır. Öyleyse eğitim, bu organı doğru yöne çevirme sanatıdır. Ve bu çevirme, gözü tek başına değil, bütün ruhu birlikte çevirmekle olur. Yunanca periagōgē, döndürme, çevirme. Bütün ruhun, oluş alanından varlık alanına doğru döndürülmesi.

Bu tanım, eğitim üzerine söylenmiş en derin şeylerden biridir. Bilgi aktarmak ile yönelim değiştirmek arasındaki fark, bugün de her öğretme deneyiminin kalbinde durur. Bir insana bilgi verebilirsiniz ama o bilginin ona bir şey ifade etmesi, onun bakışının o yöne dönmüş olmasına bağlıdır. Ve bakışı döndürmek, bilgi aktarmaktan bambaşka, çok daha zor bir iştir, çünkü kısmi değil bütünseldir. Bütün ruh birlikte döner.

Mağara benzetmesinin salt bir bilgi kuramı alegorisi olmadığını da görmek gerekir. Sahne baştan sona siyasaldır. Mahkûmlar bir topluluktur, aralarında itibar ve ödül düzeni vardır, figürleri taşıyan ve konuşan başkaları vardır, yani gölgeleri üretenler ve gösterenler vardır. Bu, kanaatin nasıl üretildiğine dair bir tablodur. Altıncı kitaptaki büyük hayvan imgesi ile mağara imgesi aynı şeyi iki farklı yoldan anlatır. Kalabalığın gerçeklik dediği şey, birilerinin ürettiği ve dolaşıma soktuğu gölgelerdir ve bu gölgeleri en iyi tanıyan kişi, mağaranın en itibarlı adamıdır.

Eğitim ruhun döndürülmesiyse, o zaman soru şudur. Hangi öğrenimler bu döndürmeyi yapar. Yedinci kitabın ikinci yarısı bütünüyle bu soruya ayrılmıştır ve genellikle daha az okunan ama son derece önemli bir bölümdür. Çünkü Platon burada, felsefeye giden yolu somut bir müfredat olarak kurar.

Ölçütü baştan koyar. Aradığımız, ruhu oluş alanından varlık alanına çeken bir öğrenimdir. Savaş için yararlı olması yetmez, jimnastik bedenle ilgilidir ve oluşa aittir, müzik alışkanlık kazandırır ama bilgi vermez, zanaatlar bayağı sayılır. Öyleyse bütün sanat ve bilimlerde ortak olarak kullanılan, hepsinin ilk öğrendiği bir şeye bakmak gerekir. O da sayıdır, sayma ve hesaptır.

Ama Platon sayının niçin döndürücü olduğunu, çok ince bir gözlemle açıklar ve bu gözlem bölümün en güzel yerlerinden biridir. Duyu algılarımızın bir kısmı aklı çağırmaz, çünkü duyu onlarda yeterli bir yargı verir. Bir parmağa baktığımızda, bunun parmak olduğu konusunda hiçbir tereddüt doğmaz, ruh akla bunun ne olduğunu sormaz. Ama aynı parmakların büyüklüğüne, sertliğine, inceliğine baktığımızda durum değişir. Ortadaki parmak, birine göre büyük ötekine göre küçüktür. Aynı şey hem sert hem yumuşak, hem kalın hem ince görünür. Duyu, burada karşıt iki şeyi birden bildirir ve ruh şaşırır. Bu nedir, büyük mü küçük mü diye sormak zorunda kalır ve düşünmeyi çağırır.

Platon bunlara çağıranlar der, ta parakalounta. Ruhu düşünmeye çağıran algılar. Ve ayrım şudur. Duyunun tek başına hallettiği yerde ruh uyanmaz, duyunun karşıtları birlikte verdiği yerde ruh uyanır ve bir ile çokluk, büyük ile küçük gibi kavramları ayırt etmek zorunda kalır. İşte tam bu noktada matematik doğar, çünkü ruh birin kendisinin ne olduğunu sormaya başlar. Aynı şey hem bir hem sonsuz sayıda parçadır. Bu şaşkınlık, düşünmeye zorlar.

Buradan müfredat kurulur. Önce aritmetik ve hesap, ama tüccarın yaptığı gibi alışveriş için değil, saf sayıları düşünmek için. Sonra geometri, ama savaş mühendisliği için değil, hep var olan olanın bilgisi için. Platon burada geometricilerin diline takılır ve şikâyet eder. Kare çiziyoruz, uzatıyoruz, ekliyoruz diye konuşurlar, sanki bir şey yapıyorlarmış gibi. Oysa geometrinin nesnesi hep olandır, yapılan bir şey değildir. Dil, bilimin gerçek konumunu gizler.

Üçüncü olarak katı cisimler bilimi, yani üç boyutlu geometri gelir. Ve Platon burada bir gözlem yapar ki bilim tarihi açısından ilginçtir. Bu alanın henüz gelişmemiş olduğunu, kimsenin ciddiye almadığını, araştırıcıların desteklenmediğini ve konunun kendisinin zor olduğunu söyler. Yani müfredatına, o gün henüz kurulmamış bir bilimi, kurulacağı umuduyla yerleştirir.

Dördüncü olarak astronomi gelir ama Platon’un astronomisi, bugün anladığımız anlamda gökyüzü gözlemi değildir ve burada en tartışmalı hamlesini yapar. Gökyüzüne bakıp yıldızların hareketini izlemek, der, hâlâ duyularla uğraşmaktır ve ruhu yukarı değil aşağı çeker. Gerçek astronomi, göklerdeki hareketlerin ardındaki matematiksel oranları düşünmektir. Gökyüzündeki süslemeler, en güzel ve en düzenli görünür şeyler olsalar da, gerçek hız ve gerçek yavaşlıktan uzaktırlar. Öyleyse gökyüzünü, tıpkı Daidalos’un çizdiği güzel bir şekil gibi, bir örnek olarak kullanmalı ve asıl olanı düşünceyle aramalıyız. Yıldızları bir yana bırakalım, der.

Bu pasaj, sonraki yüzyıllarda, haklı olarak, çok eleştirilmiştir. Çünkü burada Platon, gözleme dayalı bilimi neredeyse küçümser ve bilimi saf matematiğe indirger. Modern doğa biliminin doğuşu, tam da bu tavrın tersine çevrilmesiyle mümkün olmuştur. Öte yandan, aynı pasajda bir haklılık payı da vardır. Gözlemin kendisi kuramsız kalırsa bilgi vermez ve gök cisimlerinin hareketini anlamak, gerçekten de gözlenen izlerin ardındaki matematiksel yapıyı bulmayı gerektirir. Yani Platon, gözlemi fazla küçümserken kuramın önceliğini fazla abartmış ama tümüyle yanlış bir yere de bakmamıştır.

Beşinci olarak harmoni, yani sesin matematiği gelir ve orada da aynı eleştiri yapılır. Pythagorasçıların, telleri kısaltıp uzatarak, kulakla aralıkları ölçerek çalıştıklarını, kulaklarını akıllarının önüne koyduklarını söyler. Oysa aranması gereken, hangi sayıların birbiriyle uyumlu olduğu ve niçin öyle olduğudur. Yine aynı ilke. Duyulan değil, duyulanın ardındaki oran.

Bütün bu bilimler, Platon’a göre yalnızca bir hazırlıktır, prooimion, yani asıl ezgiden önceki giriş. Hepsi ruhu döndürür ama hiçbiri varış değildir. Çünkü hepsi, Çizgi benzetmesinde gösterildiği gibi, varsayımlardan yürür ve varsayımlarının hesabını vermez. Asıl ezgi diyalektiktir.

Diyalektiği Platon şöyle tanımlar. Duyuya hiç başvurmadan, yalnızca akıl yürüterek, her şeyin ne olduğuna doğru ilerlemek ve İyinin kendisini akılla kavrayana kadar durmamak. Diyalektikçi, her şeyin hesabını, logos’unu verebilen kişidir. Bir şeyin özünü, ötekilerden ayırarak tanımlayabilen ve bu tanımı her çürütme girişimine karşı savunabilen. Bunu yapamayan, o şeyi bilmiyor demektir.

Ve Platon diyalektiğe bir imge yakıştırır. O, bilimlerin üstüne konan taçtır, duvarın en üstündeki bitirme taşı, thrinkos. Ondan daha yüksek bir öğrenim yoktur, çünkü bütün öteki öğrenimler onun altında dizilir.

Ama Platon burada, kendi yönteminin tehlikesini de görür ve bu, metnin en dikkat çekici uyarılarından biridir. Diyalektik gençlere erken verilirse, onu bir oyuna çevirirler. Çürütmenin zevkine kapılırlar ve karşılarındakini yenmekten hoşlanırlar. Sokrates onları, kendilerini okşayan herkesi çekiştiren ve parçalayan yavru köpeklere benzetir. Ve sonuç şudur. Çok çürütüldükten ve çok çürüttükten sonra, eskiden inandıkları hiçbir şeye inanmaz hale gelirler ve böylece hem kendileri hem felsefe kötü ün kazanır.

Bu uyarı bugün de yerinde durur. Sorgulama yeteneği, ondan önce gelen bir karakter olgunluğu olmadan verildiğinde, yıkıcı bir beceriye dönüşür. Her şeyi çürütebilen ama hiçbir şeye bağlanamayan zihin, felsefenin ürünü değil kazasıdır. Ve Platon’un bunu, kendi hocasının yöntemi hakkında söylemesi ayrıca dikkate değer.

Bunun ardından Platon bir yaş takvimi verir ve bu takvim, dönüş sorunu açısından çok önemli olduğu halde genellikle atlanır. Çocukluk ve gençlikte, matematiksel bilimler zorla değil oyun içinde öğretilir, çünkü zorla öğrenilen bilgi ruhta kalmaz. Beden eğitimi için iki üç yıl ayrılır ve bu dönemde başka bir şey yapılmaz, çünkü yorgunluk ve uyku öğrenmenin düşmanıdır. Yirmi yaşında bir seçim yapılır ve seçilenlere, çocukken dağınık öğrendikleri bütün bilimler bir arada, birbirleriyle ve varlığın doğasıyla ilişkileri içinde gösterilir. Platon buna toplu bakış der, synopsis ve diyalektiğe yatkın olanın toplu bakabilen kişi olduğunu söyler.

Otuz yaşında ikinci bir seçim yapılır ve seçilenler diyalektiğe alınır. Beş yıl diyalektik çalışırlar. Ve otuz beş yaşında, işte kritik nokta, aşağı indirilirler. Savaş komutanlıklarına ve gençlere uygun öteki görevlere atanırlar, on beş yıl boyunca pratik işlerde çalışırlar. Amaç iki yönlüdür, deneyim kazanmaları ve her yandan çekilerek sınanmaları, kararlı kalıp kalmadıklarının görülmesi gerekir. Elli yaşında, bütün bunlardan sağ ve üstün çıkanlar, ruhun gözünü yukarı kaldırıp her şeyi aydınlatanı, İyinin kendisini görmeye götürülür. Ve ondan sonra, sırayla, zamanlarının çoğunu felsefeye ayırarak ama sıra kendilerine geldiğinde şehri yönetmeyi bir zorunluluk olarak üstlenerek yaşarlar.

Bu takvimin, mağaraya dönüş tartışması açısından ne yaptığını görmek gerekiyor. Dönüş, Platon’un sisteminde tek seferlik bir fedakârlık değildir, kurumsallaştırılmıştır. Filozof otuz beşinde bir kere aşağı iner, on beş yıl orada kalır, sonra ellisinde tekrar yukarı çıkar ve ondan sonra da sırayla iner çıkar. Yani mağara ile güneş arasında sürekli bir gidiş geliş vardır.

Bu, savunma açısından bir kazanç sağlar. Çünkü filozof, İyiyi görmeden önce zaten aşağıda çalışmıştır ve İyiyi gördükten sonra aşağı inerken bilmediği bir yere gitmez. Dahası, yönetim tek bir kişinin sürekli yükü değil, bir sıradır. Kimse hayatını mağarada geçirmez ve kimse hayatını güneşte geçirmez.

Ama bir kayıp da vardır ve o daha ağırdır. Çünkü takvim, isteksizliği ortadan kaldırmaz. Elli yaşında İyiyi gören insan, yine de aşağı inmek istemez ve zorlanır. Sistem, dönüşü düzenlemiştir ama gönüllü kılmamıştır. Ve gönüllü kılmadığı sürece, çakışma öncülü zedelenmiş olarak kalır. Bir yükümlülüğü takvime bağlamak, onun bir yükümlülük olduğu gerçeğini değiştirmez.

Sokrates şimdi kritik soruyu sorar. Yukarı çıkmış olan biri, geriye dönüp aşağı inerse ne olur? Ve cevap, benzetmenin en acı yeridir. Karanlığa yeniden inen adamın gözleri, bu kez karanlıkla dolar. Yukarıdaki ışıktan geldiği için, aşağıdaki gölgeleri seçemez. Zincirlerini hiç çözmemiş olanlarla gölge yarışına girse, gülünç duruma düşer. Ve onlar derler ki, yukarı çıktı ve gözleri bozulmuş olarak döndü, yukarı çıkmaya bile değmezmiş. Hatta, kendilerini çözüp yukarı götürmeye kalkan olursa, ellerinden gelse onu öldürürler.

Bu son cümlenin ne anlama geldiğini, eserin ilk okurları da biz de biliyoruz. Sokrates’in kendisi öldürülmüştür ve Platon bunu okura doğrudan söylemeden hatırlatmaktadır. Ama benzetmenin bundan daha genel bir dersi de var. Sokrates, iki tür göz kamaşması olduğunu ve ikisini karıştırmamak gerektiğini söyler. Biri aydınlıktan karanlığa geçenin, öteki karanlıktan aydınlığa geçenin kamaşmasıdır. Ve bir insanın şaşkınlığını gördüğünüzde, gülmeden önce hangisinden geldiğini sormalısınız. Bu, felsefi bir alçakgönüllülük dersidir. Anlamayan her insan cahil değildir, bazıları henüz gözleri alışmamış olanlardır ve bazıları da yukarıdan yeni inmiştir.

Ve şimdi bölümün, hatta belki bütün eserin en sarsıcı yerine geliyoruz. Glaukon, yukarı çıkmış olanların aşağı inmeyi istemeyeceğini söyler, çünkü ruhları hep yukarıda kalmayı arzular. Sokrates buna itiraz etmez. Tersine, doğru diyerek onaylar ve şunu söyler. O halde bizim işimiz, en iyi doğaları en büyük öğrenilecek şeye, İyiyi görmeye ve o yükselişi tamamlamaya zorlamak ve oraya çıkıp yeterince gördükten sonra, şimdi, izin verilen şeye izin vermemektir.

Glaukon sorar: “Nedir izin verilen şey?” Sokrates cevap verir: “Yukarıda kalmak ve aşağıdaki insanların yanına inmeyi reddetmek. Onları aşağı inmeye ve mahkûmlarla birlikte yaşamaya, onların onurlarını ve zahmetlerini paylaşmaya zorlayacağız.”

Bu paragrafın ağırlığını hafifletmeden okumak gerekir. Filozof, adil şehrin en yüksek insanı, en çok bilen, en iyiye en çok yaklaşmış olan kişi, istemediği için, yönetmeye zorlanacaktır. Glaukon burada, kitabın en dürüst sorusunu sorar: “Onlara haksızlık etmiş, daha iyi bir hayat yaşayabilecekken daha kötüsünü yaşamalarına sebep olmuş olmayacak mıyız?”

Bu soru, dördüncü kitaptaki çakışma öncülünü doğrudan sarsar. Çünkü Glaukon, filozofun kendi iyisi ile şehrin ondan istediği şeyin ayrıştığını varsayarak soruyor ve Sokrates bu varsayımı reddetmiyor. Reddetseydi, cevap çok kolay olurdu. Hayır, aşağı inmek onun da iyiliğinedir, denip geçilebilirdi. Ama Sokrates bunu demez. Bunun yerine üç ayrı argüman kurar ve üçü de, farklı biçimlerde, çatışmanın gerçekliğini kabul eder.

Sokrates önce yasanın niyetini hatırlatır. Yasa, bir sınıfın olağanüstü iyi durumda olmasını değil, bütün şehirde uyumu sağlamayı amaçlar. Sonra asıl argümana geçer. Öteki şehirlerde felsefeye yönelen insanların, kendi şehirlerinin eğitimine bir borcu yoktur, çünkü kendi kendilerine yetişmişlerdir ve kimseye eğitim ücreti ödememişlerdir. Onların siyasete katılmaması haklıdır. Ama bizim şehrimizde durum farklıdır. Biz sizi hem kendiniz hem şehir için yetiştirdik, arı kovanındaki önderler gibi. Sizi daha iyi ve daha eksiksiz eğittik, hem felsefeye hem siyasete katılabilecek biçimde. Öyleyse aşağı inmeniz gerekir.

Argüman anlaşılırdır ama ne yaptığını görmek gerekiyor. Filozofun aşağı inmesi, aşağı inmenin onun için iyi olmasıyla değil, bir yükümlülükle gerekçelendiriliyor. Sen bu eğitimi bedava almadın, karşılığını ödeyeceksin deniyor. Yani adil edim, kişinin kendi çıkarına değil, bir borç ilişkisine bağlanıyor.

Bu, eserin bütün stratejisi açısından tehlikelidir. Çünkü Devlet, birinci kitaptan beri, adaletin kişinin kendi hayrına olduğunu göstermeye çalışıyordu. Şimdi en yüksek adil edim, kişinin hayrına olduğu için değil, borçlu olduğu için yapılıyor. Ve bir borcu ödemek, tam olarak Kephalos’un birinci kitapta verdiği ve çürütülen adalet tanımıydı. Alınanı geri vermek. Eser, en yüksek noktasında, en baştaki en naif tanıma tehlikeli biçimde yaklaşır.

Dahası, bu argüman Thrasymakhos’un tezine kapı aralar. Thrasymakhos adaletin allotrion agathon, başkasının iyiliği olduğunu söylemişti. Adil olan, kendi çıkarından vazgeçip başkasının çıkarına hizmet edendir. Mağaraya dönüş sahnesinde filozof, tam olarak bunu yapar. Kendi en yüksek iyisinden, hakikat seyrinden vazgeçer ve başkalarının işine bakar. Thrasymakhos bu sahneyi okusa, benim dediğim buydu derdi ve haksız da olmazdı.

İkinci argüman aslında daha önce, dördüncü kitabın başında kurulmuştu ve burada geri çağrılır. Adeimantos orada koruyucuların mutlu olmadığını söylemişti. Sokrates cevap olarak heykel benzetmesini vermişti. Bir heykel yapıyoruz ve biri gelip diyor ki, en güzel renk mor olduğuna göre niçin gözleri mor yapmadınız. Cevabımız şudur, gözleri mor yaparsak güzel bir göz elde etmiş olmayız, çünkü gözün güzelliği kendi doğasına uygun renkte olmasındadır. Biz heykelin bütününün güzel olmasını istiyoruz, tek bir parçanın olağanüstü olmasını değil.

Aynı şekilde, şehri kurarken tek bir sınıfın olağanüstü mutlu olmasını değil, bütün şehrin mümkün olduğunca mutlu olmasını amaçlıyoruz. Ve zaten, bütün mutluysa parçalar da payını alacaktır.

Bu argümanın sorunu, bir önceki yazıda ayrıntılı olarak konuştuğumuz sorundur. Argüman, tam da kanıtlanması gereken şeyi varsayar. Bütünün iyiliğinin parçanın iyiliğini içerdiği öncülünü. Heykel benzetmesi bunu gizler, çünkü heykelin gözü bir özne değildir, mor olmadığı için canı yanmaz. Filozof ise bir öznedir ve aşağı inmek onun canını yakar, metin bunu açıkça söyler. Yani benzetme, tam da meselenin düğümlendiği yerde, parçanın kendi hissi olduğu yerde iş görmez hale gelir.

Öte yandan argümanın haklı bir yanı da vardır ve onu teslim etmek gerekir. Bir düzeni, en üstündekilerin ne kadar iyi durumda olduğuna bakarak değerlendirmek gerçekten yanlıştır. Filozofların hepsi mutlu ama şehir dağılıyorsa, o şehir iyi değildir. Sorun, bu doğru düşünceden, hiçbir parçanın bütüne rağmen bir iyisi olamayacağı sonucunun çıkarılmasıdır. İlki bir ölçüt önerisidir ve makuldür. İkincisi bir metafizik iddiadır ve gösterilmemiştir.

Üçüncü argüman, üçünün en kısası ve bence en dürüstüdür. Sokrates şunu söyler. İyi yönetilecek tek şehir, yöneticiliğe en az istekli olanların yönettiği şehirdir. Çünkü iktidara âşık olanların yönettiği yerde, iktidar için kavga çıkar ve kavga şehri yıkar. Yönetmeyi bir zorunluluk, hatta bir yük olarak gören insanlar yönetirse, kavga olmaz.

Ve buna, çok bilinen bir cümle eklenir. Yönetmeye yanaşmayanın çekeceği en büyük ceza, kendisinden daha kötüsü tarafından yönetilmektir. İyi insanlar yönetmeye, bir kazanç için değil, bu cezadan korktukları için razı olurlar.

Bu argüman niçin en dürüst olan. Çünkü ötekilerin gizlediği şeyi açıkça kabul ediyor. Filozof için yönetmek bir kayıptır. O bu işi bir iyilik olarak değil, bir zorunluluk olarak, daha kötü bir sonuçtan kaçınmak için üstlenir. Yani adil edim, burada, kişinin çıkarının maksimizasyonu olarak değil, bir feragat olarak tarif edilir.

Ve argümanın ikinci yarısı, isteksizliğin bir uygunluk ölçütü olması, felsefi olarak son derece derindir. Bir işi istemeyen kişinin o işe en uygun kişi olması, sıradan bir siyaset ilkesi değildir. Söylediği şey şudur. İktidarın kendisi bir değer değildir ve onu değer sayan biri, tam da bu yüzden ona uygun değildir. Yönetimi bir ödül olarak görenler, yönetimi bir hizmet olmaktan çıkarır. Bu ölçüt, uygulanabilirliği ne olursa olsun, iktidarın doğasına dair kalıcı bir sezgi taşır.

Şimdi üç argümanı yan yana koyalım. Birincisi, borç argümanı, filozofun aşağı inmesini bir yükümlülüğe bağlar ve böylece adil edimi çıkardan koparır. İkincisi, bütünün mutluluğu argümanı, çakışma öncülünü varsayar ve bu yüzden asıl soruyu cevaplamaz. Üçüncüsü, isteksizlik argümanı, çatışmanın gerçekliğini açıkça kabul eder ve adil edimi bir feragat olarak tanımlar.

Yani üç argümandan yalnızca ikincisi çakışma öncülünü korur ve o da bunu kanıtlamadan yapar. Birincisi ile üçüncüsü, farklı yollardan, çakışmanın olmadığını itiraf eder. Filozofun aşağı inmesi, onun kendi iyisi olduğu için değil, ya borçlu olduğu için ya da daha kötü bir sonuçtan kaçındığı için gerçekleşir.

Bu, eserin kendi içinde açtığı en büyük çelişkidir. Çünkü Devlet’in bütün programı, ikinci kitapta Glaukon ve Adeimantos tarafından belirlenmişti. Adaletin, sonuçlarından ve itibarından bağımsız olarak, adil insanın kendisi için iyi olduğu gösterilecekti. Ve şimdi, en yüksek adil insanın, en yüksek adil edimi yaparken, kendi iyisinden vazgeçtiğini görüyoruz. Program, en yüksek noktasında karşılanmıyor.

Bu yaraya karşı Platon adına söylenebilecek şeyler var ve onları en güçlü halleriyle kurmak gerekiyor. Birinci savunma, filozofun iyisinin salt seyir olmadığıdır. Metin, İyiyi gören insanın kendisinin de değiştiğini söyler. Altıncı kitapta, düzenli ve ezelî olanı seyreden kişinin, seyrettiği şeye benzediği, kendisinin de düzenli ve tanrısal hale geldiği anlatılır. Ve devamında şu gelir. Böyle biri yalnızca kendini biçimlendirmekle kalmaz, gördüğü düzeni insanların huylarına da işlemek zorunda kalır. Yani İyi’yi gören insan, düzen kurma eğilimi kazanır. Buna göre mağaraya dönüş, seyrin kesintiye uğraması değil, tamamlanmasıdır. Gören kişi, gördüğünü gerçekleştirmek ister ve bunu yapamazsa eksik kalır.

Bu savunma güçlüdür ama metnin kendisiyle gerilim içindedir. Çünkü aynı metin, filozofun aşağı inmek istemediğini, zorlanması gerektiğini söyler. Eğer dönüş, seyrin doğal tamamlanmasıysa, isteksizlik nereden geliyor? Bu soruya verilebilecek ilginç bir cevap şudur. Belki de isteksizlik, filozofun İyiyi henüz yeterince görmediğinin işaretidir. Tam olarak gören, isteksiz olmazdı. Metindeki zorlama, filozofun eksikliğinin belirtisidir, adaletin bedelinin değil. Bu okuma çekicidir ama metinde açık dayanağı yoktur ve Platon, zorlamayı bir eksiklik belirtisi olarak değil, düzenin bir gereği olarak sunar.

İkinci savunma, zorlamanın türüyle ilgilidir. Metin, biz onları zorlayacağız der ama bu zorlamanın dışsal bir şiddet mi yoksa argümanın kendisinin zorlaması mı olduğu tartışılabilir. Yunanca anankē, zorunluluk, hem fiziksel zorlamayı hem mantıksal zorunluluğu anlatır. Filozof, doğru argümanı gördüğü için aşağı inmek zorunda hissediyor olabilir. Yani onu zorlayan, muhafızlar değil, kendi aklıdır. Bu okuma, sahneyi hayli yumuşatır. Ama tümüyle de kurtarmaz, çünkü bir şeyi akıl zorunlu kıldığı için yapmak, o şeyin kişinin kendi iyisi olduğu anlamına gelmez. Akıl, kişiye kendi iyisi aleyhine olan bir şeyi de zorunlu kılabilir ve zaten sorun tam olarak budur.

Üçüncü savunma, güneşin cömertliğinden gelir. Güneş, ışığını kendine saklamaz, taşar ve her şeyi aydınlatır. İyi de böyledir, kendisi varlığın ötesindedir ama varlığı ve bilinirliği verir. Öyleyse İyiye benzeyen filozof da, gördüğünü kendine saklayamaz, taşmak, vermek, aydınlatmak zorundadır. Aşağı inmek, İyiye benzemenin ta kendisidir. Bu savunma çok güzeldir ve yüzyıllar boyunca sevilmiştir. Ama dürüstlük gereği şunu eklemek gerekir. Bu taşma, emanatio fikri, tam olarak Platon’a ait değildir, asıl olarak Plotinos ve Yeni-Platoncu geleneğin okumasıdır. Platon’un metninde İyinin verdiği anlatılır ama taşma fikri ve ona benzeyenin de taşmak zorunda olduğu fikri, sonraki bir yorumdur. Yani en güzel savunma, metnin kendisinden değil, onun tarihinden gelir.

Dördüncü savunma, karşılaştırma üzerinedir. Filozof aşağı indiğinde ne kaybediyor, buna bakmak gerekir. Seyri kesintiye uğrar ama yok olmaz, sırayla yönetecekleri ve zamanlarının çoğunu felsefeye ayıracakları söylenir. Buna karşılık kazandığı şey, adaletsiz bir düzende yaşamamaktır. Çünkü şehir dağılırsa filozof da dağılan şehrin içinde kalır ve orada felsefe yapamaz. Yani dönüş, uzun vadede filozofun kendi koşullarını korumasıdır. Bu, isteksizlik argümanının daha geniş halidir ve makuldür. Ama yine, adaleti kişinin kendi hayrına bağlayan bir argüman değil, kötünün ehvenine bağlayan bir argümandır.

Bölüm boyunca bir soru sürekli geri döner ve Platon onu bastırmaz. Bütün bunlar gerçekleşebilir mi, yoksa sadece bir dilek mi? Glaukon ve Adeimantos bunu birkaç kez sorar ve Sokrates her seferinde önce zorluğu kabul eder, sonra imkânsız olmadığını savunur.

Savunmasının bir bölümü, ressam benzetmesiyle yürür. Bir ressam, insanın en güzel halini çizmiş olsa ve böyle bir insanın var olabileceğini kanıtlayamasa, resmi daha az güzel olur mu? Elbette olmaz. Aynı şekilde, en iyi şehrin nasıl olacağını göstermiş olmamız, o şehrin kurulabileceğini kanıtlamamış olsak bile, işimizi değersizleştirmez. Örnek, gerçekleşmesi için değil, ona bakarak yargıda bulunmak için çizilir. ‘Devlet’in dokuzuncu kitabının sonundaki o meşhur cümle, belki gökte bir örnek vardır, isteyen ona bakıp kendini ona göre kurabilir, tam bu düşüncenin devamıdır. Şehir hiçbir yerde kurulmasa bile, insan kendi içinde onu kurabilir.

Ama Platon bununla yetinmez ve daha uygulamalı bir cevap da verir: “Değişim için tek bir şey yeterlidir,” der, “Tek bir şehirde tek bir kişinin ya da az sayıda kişinin gerçekten filozof olması ve iktidara gelmesi.” Peki o zaman ne yapacaklar? Burada, metnin en sert imgelerinden biri gelir. Filozof yöneticiler, bir ressamın yapacağı gibi, önce tuvali temizlerler. Şehri ve insanların huylarını, tıpkı bir tahtayı siler gibi silerler ve boş bir yüzey elde ederler. Çünkü kirli bir yüzeye çizmezler. Sonra oraya, tanrısal örneğe bakarak, insan biçimini çizerler.

Bu imgeyi yumuşatmadan okumak gerekir. Tuvali temizlemek, mevcut kurumları, alışkanlıkları, kanaatleri silmektir. Platon bunu bir yerde daha somutlaştırır ve on yaşın üstündeki herkesin şehir dışına gönderileceğini, geriye kalan çocukların yeni yasalara göre yetiştirileceğini söyler. Yani mevcut kuşak, yeni düzenin kurulabilmesi için devre dışı bırakılır.

Bir önceki yazıda konuştuğumuz eleştirinin en güçlü dayanağı buradadır. Bireyi bütüne eritme suçlaması, adalet tanımından çok, bu tuval imgesinden beslenir. Çünkü burada insanlar, kendi kanaatleri, alışkanlıkları, bağlarıyla birlikte bir yüzey haline gelir ve o yüzey temizlenir. İyi bir amaçla yapılıyor olması, işlemin ne olduğunu değiştirmez. Ve tarih boyunca yeni bir insan yaratma iddiasında bulunan her düzen, farkında olsun olmasın, aynı imgeyi kullanmıştır.

Platon adına söylenebilecek şey, bunun bir program değil bir düşünce deneyi olduğudur. Metin, şehrin kurulup kurulamayacağının asıl mesele olmadığını birkaç kez söyler ve asıl meselenin ruhtaki düzen olduğunu vurgular. Yani tuval, belki de şehir değil, tek tek insanın kendi ruhudur ve temizlenen şey, kişinin kendi alışkanlıklarıdır. Bu okuma metinle uyumludur ve dokuzuncu kitabın kapanışı tarafından desteklenir. Ama metnin siyasal ayrıntı düzeyi, yaş sınırları, sınıf düzenlemeleri, mülkiyet kuralları, eğitim takvimi, bunun yalnızca bir iç metafor olduğunu söylemeyi de zorlaştırır. Platon, kurulmasını beklemediği, ama ciddiye alınmasını istediği bir şey yazmıştır ve ikisi arasındaki mesafeyi kendisi de tam olarak belirlemez.

Bütün bunlardan sonra elimizde kalan tablo şudur. Beşinci kitabın sonundan yedinci kitabın sonuna kadar uzanan bölüm, Platon’un en yüksek başarısıdır. Filozofun tanımı, bilgi ile kanının ayrımı, İyinin, her şeyin hem varlık hem bilinirlik kaynağı olarak konması, matematik ile diyalektik arasındaki ayrım ve eğitimin bilgi aktarımı değil ruhun döndürülmesi olarak tanımlanması. Bunların her biri, kendi başına, felsefe tarihinde kalıcı olmuş katkılardır.

Bir önceki yazının bıraktığı borç da, en azından ilkesel olarak, ödenmiştir. Aklın nötr bir hesap yetisi olmadığı, kendi nesnesi olduğu, o nesnenin İyi olduğu ve İyiyi görenin başkasına zarar vermeyi seçemeyeceği söylenmiştir. Dördüncü kitabın iç düzeni, altıncı kitabın İyisiyle bir amaca bağlanmıştır. İç sağlık ile dışsal adalet arasındaki köprü, artık ilan edilmekle kalmaz, bir zemine oturur.

Ama aynı bölüm, kendi taşıyıcı kirişini de çatlatır. Çünkü İyiyi gören insan, mağaraya dönmeye isteksizdir ve zorlanması gerekir. Bu tek cümle, çakışma öncülünü, dördüncü kitabın bütün mimarisini ayakta tutan o öncülü, içeriden sarsar. Parçanın iyiliği ile bütünün iyiliği, en yüksek noktada, en iyi insanda, en iyi şehirde ayrışır. Ve Platon bunu gizlemez, tersine, Glaukon’un ağzından açıkça sordurur ve cevabında da inkâr etmez.

Belki de bu, bir tutarsızlık değil bir dürüstlüktür. Platon, kendi kuramının en zayıf yerini, kuramın en yüksek noktasına yerleştirmiştir. Ve bunu yaparken, adaletin belki de gerçekten kişinin çıkarına indirgenemeyeceğini, en yüksek adil edimin bir feragat içerdiğini kabul etmiş olur. ‘Devlet’in bütün programı, adaletin kendi hayrımıza olduğunu göstermekti. Eserin doruğunda, en adil insan, kendi hayrının bir kısmından vazgeçer.

Bir başka okuma da mümkündür ve daha az karamsardır. Belki de filozofun isteksizliği, İyiyi tam olarak kavrayamamış olmasının işaretidir. Güneş benzetmesi, İyinin varlığın ötesinde olduğunu ve doğrudan bakılamayacağını söylemişti. Öyleyse hiçbir insan İyiyi tam görmez, ancak ona yaklaşır. Ve tam görmediği için, gördüğünü paylaşmak ona bir kayıp gibi görünür. Bu okumada insan, İyiye benzeyebilen ama onunla özdeşleşemeyen varlık olarak tanımlanır. İsteksizlik, adaletin bedeli değil, insanın sonluluğunun işaretidir.

Hangi okumayı seçersek seçelim, şu kalıyor. ‘Devlet’in en yüksek bölümü, aynı zamanda kendi öncülüne en çok direnen bölümüdür. Ve bir düşünürün büyüklüğü, sisteminin kusursuzluğunda değil, kusuru en görünür yere koyacak kadar dürüst olmasında görünür. Platon, filozofunu yukarı çıkardı, ona her şeyin kaynağını gösterdi ve sonra onu geri, karanlığa, gülünç duruma düşeceği ve belki öldürüleceği yere gönderdi. Bunu yaparken, kendi öğretisinin en pürüzsüz halini feda etti. Sonraki bütün ahlak felsefesi, bir bakıma, o geri dönüşün nasıl gerekçelendirileceği sorusuyla uğraştı ve hâlâ uğraşıyor.