Nasıl Yaşamak Gerektiği Üzerine: Gorgias ve Utancın Sınırı

Devlet üzerine yazdığımız beş yazının hepsi tek bir soruya bağlıydı ve o soru, ikinci kitapta Glaukon ile Adeimantos tarafından, elden geldiğince keskin biçimde kurulmuştu. Adalet, bütün sonuçlarından ve itibarından soyulduğunda bile, adil insanın kendi hayrına mıdır? Şimdi Gorgias’a geçerken şunu söylemek gerekiyor. O soru, Devlet’te ilk kez sorulmadı. Daha önce yazılmış bir diyalog olan Gorgias’ta çoktan sorulmuştu ve orada, daha çıplak, daha kavgacı, daha az korunaklı bir biçimde soruldu.

İki diyalog arasındaki ilişkiyi baştan kurmak, okumayı kolaylaştırır. Gorgias tezleri koyar, Devlet onları kanıtlamaya çalışır. Gorgias’ta Sokrates, adaletsizliğin ruhun hastalığı olduğunu söyler ama elinde ruhun bir yapı çözümlemesi yoktur. Ruhun kaç parçası olduğu, o parçaların ne yaptığı, hastalığın tam olarak neyin bozulması anlamına geldiği söylenmez. Devlet’in dördüncü kitabı, tam da bu eksiği kapatmak için yazılmıştır. Gorgias’ta tiran mutsuz ilan edilir, Devlet’in dokuzuncu kitabı bunu üç ayrı argümanla göstermeye çalışır. Gorgias’ta Kallikles doğa ile yasa arasındaki karşıtlıktan bir güç ahlakı çıkarır, Devlet’in birinci kitabında Thrasymakhos aynı şeyin daha kısa ve daha öfkeli bir halini söyler, ikinci kitapta Glaukon ise onu sözleşme kuramına çevirip soğukkanlı hale getirir.

Yani Gorgias, Devlet’in taslağı değildir ama ondan önce gelen ve onun bütün gerilimini önceden barındıran bir metindir. Bir bakıma da Devlet’ten daha rahatsız edicidir. Çünkü Devlet, kendi sorusuna dokuz kitaplık bir mimariyle cevap verir ve okur, o mimarinin içinde bir tür huzur bulur. Gorgias’ta mimari yoktur. Üç konuşma vardır, her biri bir öncekinden sert, ve sonuncusu hiçbir sonuca bağlanmadan biter.

Diyaloğun açılışı bile bu kavgacı havayı verir. Sokrates ile Khairephon geç kalmışlardır ve Kallikles onları karşılarken şöyle der: “Savaşa ve kavgaya ancak böyle geç kalınır.” Sokrates sorar, “Şölene geç kalmış sayılmaz mıyız?” Kallikles cevap verir, “Evet,” der, “ona da geç kaldınız, çünkü Gorgias bize güzel şeyler ikram etti.” 

Yani konuşma daha başlamadan, sözün bir ziyafet mi yoksa bir savaş mı olduğu sorusu ortaya atılmış olur. Metnin bütünü bu sorunun cevabıdır ve cevap, savaş olduğu yönündedir.

Diyalog üç konuşmadan oluşur. Üç muhatap, giderek artan bir cesaret sırasına dizilmiştir. Önce Gorgias’ın kendisi söz alır. Saygın, yaşlı, ünlü bir retorik ustasıdır. Ardından Polos devralır sözü. Genç ve atılgandır, hocasının söylemeye çekindiklerini o söyler. Son olarak Kallikles sahneye çıkar, onun söylemekten çekindiği hiçbir şey yoktur. Bu sıralama bir tesadüf değildir, çünkü diyaloğun asıl konusu, birazdan göreceğimiz gibi, tam olarak neyin söylenmeye çekinildiğidir.

Gorgias ile konuşma, basit bir tanım sorusuyla başlar: “Senin sanatın neyle ilgilidir?” Gorgias sözlerle, logoi ile ilgilidir der. Sokrates sıkıştırır, bütün sanatlar sözle iş görür, hekimlik de sözle anlatılır. Hangi sözlerle? Gorgias, insan işlerinin en büyüğü ve en iyisiyle ilgili sözlerle der. Sonunda tanım gelir: “Retorik, ikna etme sanatıdır, mahkemelerde ve mecliste, adil ile adil olmayan hakkında ikna edebilme gücüdür.”

Burada bir parantez açmak yararlı olur, çünkü Gorgias yalnızca bir diyalog kişisi değil, gerçek bir düşünürdür ve sözün gücü hakkında yazdıklarıyla bilinir. ‘Helene’nin Övgüsü’ adlı metninde sözü, küçük bir bedenle en tanrısal işleri gören büyük bir hükümdar olarak niteler. Sözün ruh üzerindeki etkisini, ilaçların beden üzerindeki etkisine benzetir. Nasıl kimi ilaç kimi humoru bedenden çıkarır, kimi hastalığı kimi hayatı durdurursa, sözler de öyledir, kimi üzer, kimi hoşnut eder, kimi korkutur, kimi cesaretlendirir, kimi de ruhu zehirleyip büyüler.

Bu benzetmenin, Platon’un birazdan kuracağı ayrımla ne kadar yakından ilgili olduğu görülecek. Gorgias sözü bir ilaca benzetiyor. Platon ise sözün, ilaç değil aşçılık olduğunu söyleyecek. İkisi de sözün ruh üzerinde bedensel bir etkisi olduğunu kabul ediyor. Ayrıldıkları yer, o etkinin bilgiyle mi yoksa tahminle mi yönetildiğidir. Yani Platon, Gorgias’ın kendi imgesini alıp ona karşı çeviriyor. Söz gerçekten bir ilaç gibiyse, onu kullananın hekim olması gerekir.

Sokrates burada, bütün diyaloğun ekseni olacak ayrımı yapar. İki tür ikna vardır. Bilgi vermeden inandıran ikna ve öğreterek bilgi kazandıran ikna. Retorik hangisidir? Gorgias, ilkidir der. Retorik, inandırır ama öğretmez. Ve bu, kendi övüncüdür de. Çünkü hemen ardından, retorikçinin bir konuda, o konunun uzmanından daha ikna edici olabileceğini söyler. Hasta, hekimin sözünü değil, güzel konuşanın sözünü dinler. Gorgias bunu bir kusur olarak değil, bir üstünlük olarak anlatır ve örnek olarak, kendi kardeşi hekimken, hastaları ilaç içmeye kendisinin ikna ettiğini anlatır.

Bu övünmenin ne kadar dürüst olduğunu görmek gerekiyor. Gorgias, retoriğin bilgisiz insanlara, bilgisiz insanlar önünde, bilenden daha etkili olduğunu söylüyor. Yani ikna gücünün kaynağı, dinleyicinin bilgisizliğidir. Ve buradan gelen güç, gerçekten büyük bir güçtür, çünkü mahkemede ve mecliste kararlar bilenler tarafından değil, ikna olanlar tarafından verilir.

Sonra tuzak kurulur. Sokrates sorar, retorikçi adil ile adil olmayanı bilir mi? Gorgias burada duraksar. Çünkü iki şeyi birden söylemiştir. Bir yandan retorikçinin konuyu bilmesi gerekmediğini, öte yandan öğrencisine gerekirse adaleti de öğreteceğini. Sokrates ikisini yan yana koyar. Eğer retorikçi adaleti öğrenmişse adildir, adil olan adaletsizlik yapmaz, öyleyse retorik hiçbir zaman kötüye kullanılamaz. Oysa Gorgias biraz önce, öğrencisi retoriği kötüye kullanırsa suçun hocada olmadığını söylemişti. İki söz bir arada duramaz.

Gorgias burada susar ve niçin sustuğu, diyaloğun en önemli meselesidir. O, retorikçinin adaleti bilmesi gerekmediğini söyleyemez. Söyleyemez, çünkü utanır. Retorik öğretmenliğinin saygınlığı, adalet öğretiyor olmak iddiasına bağlıdır ve bu iddiadan vazgeçmek, kendi mesleğini bir hile sanatı ilan etmektir. Yani Gorgias, mantıkla değil utançla yenilir.

Ve bunu söyleyen ben değilim, metnin kendisidir. Polos hemen araya girer ve Sokrates’i, Gorgias’ın utancını kullanmakla suçlar. Sonra Kallikles, çok daha açık biçimde, bütün mekanizmayı adıyla anlatacaktır. Gorgias utandığı için o cevabı verdi der, Polos da utandığı için başka bir cevap verdi der ve Sokrates’in bütün yönteminin bu utanç aralıklarını kullanmak olduğunu söyler.

Bu, felsefe tarihinde ender rastlanan bir öz farkındalık anıdır. Bir diyalog, kendi yönteminin nasıl işlediğini, hem de o yöntemin kurbanlarından birinin ağzından açıklar. Ve açıkladığı şey rahatsız edicidir. Sokratik çürütme, karşı tarafın söylediklerinin kendi içinde tutarsız olduğunu gösterir. Ama karşı taraf, o tutarsızlığı hangi tarafı bırakarak gidereceğini kendisi seçer. O seçimi belirleyen şey de, çoğu zaman mantık değil, neyi söylemeye utandığıdır. Utanmayan bir muhatap, tutarsızlıktan başka bir şekilde çıkar ve kurtulur.

Diyaloğun bütün yapısı, bu tek gözlemden çıkar. Gorgias en çok utanandır ve en çabuk düşer. Polos daha az utanır ve daha uzun dayanır. Kallikles hiç utanmaz ve düşmez. Metin, utancın azalması yönünde ilerleyen bir dizidir ve sonunda, utancın tükendiği yerde ne yapılacağı sorusu gelir.

Polos ile konuşmaya geçelim. Polos, hocasının düştüğü yeri görmüştür ve daha temkinli değil, daha pervasız davranır. Sokrates’ten retoriğin ne olduğunu söylemesini ister ve Sokrates o meşhur cevabı verir: “Retorik bir sanat değildir, bir tecrübedir, bir alışkanlıktır ve dalkavukluğun bir parçasıdır.”

Sonra dörtlü şema kurulur. Bedenle ilgili iki gerçek sanat vardır. Beden eğitimi, bedeni sağlıklı ve iyi durumda tutar. Hekimlik, bozulanı düzeltir. Ruhla ilgili de iki gerçek sanat vardır ve ikisi birlikte siyaseti oluşturur. Yasa koyuculuk, ruhu doğru biçimlendirir. Adalet, yani yargı, bozulanı düzeltir. Ve bu dört gerçek sanatın her birinin, onun taklidi olan bir dalkavukluk karşılığı vardır. Beden eğitiminin karşılığı süslenme sanatıdır, sağlıklı olmadan sağlıklı göstermeyi öğretir. Hekimliğin karşılığı aşçılıktır, iyileştirmeden hoşa gitmeyi sağlar. Yasa koyuculuğun karşılığı sofistliktir. Adaletin karşılığı da retoriktir.

Yani retorik, aşçılığın bedene yaptığını ruha yapar. Hoşa gideni verir, iyi olanı değil. Sokrates bu ayrımın ölçütünü de verir. Bir sanat, uyguladığı şeyin doğasını bilir ve yaptığı şeyin nedenini söyleyebilir, hesabını verebilir. Dalkavukluk ise tahmin yürütür, alışkanlıkla iş görür ve niçin öyle yaptığını söyleyemez.

Bu ölçüt, gerçekten güçlü bir ölçüttür ve etkisi felsefeyi çok aşmıştır. Bilim ile şarlatanlık arasında, hekimlik ile şifacılık arasında, eğitim ile eğlence arasında yapılan her ayrımın uzak atası budur. Bir işin sanat olması için, sonucu üretmesi yetmez, niçin ürettiğini bilmesi gerekir. Bu ölçütün yokluğunda, hoşa giden ile iyi olan birbirinden ayrılamaz hale gelir.

Ama ölçütün bir bedeli olduğunu da görmek gerekir ve bu bedel, Devlet üzerine yazdığımız yazılarda karşımıza defalarca çıkan bedelin aynısıdır. Hesabını verebilen kişi, veremeyen üzerinde yetkilidir. Bir şeyin nedenini bilen, bilmeyene ne yapması gerektiğini söyleyebilir ve söylemelidir. Bu, iyi bir hekimlik tarifidir ve aynı zamanda bütün vesayetlerin ncelikli formülüdür. Gorgias, o formülü siyaset alanına ilk kez açıkça uygulayan metindir.

Retorik hakkındaki bu tanımın tek yanlı olduğunu da söylemek gerekiyor, çünkü Platon’un kendisi bile sonradan onu yumuşatacaktır. Phaidros’ta, hakiki bir retoriğin mümkün olduğu, ruh tiplerini bilen ve her ruha uygun sözü söyleyen bir söz sanatının kurulabileceği kabul edilir. Yani retorik, doğası gereği dalkavukluk değildir, bilgisiz olduğunda dalkavukluktur. Aristoteles ise kendi yazısı olan ‘Retorik’te bir adım daha ileri gidip onu tarafsız bir yeti olarak tanımlar, her konuda mevcut ikna yollarını görebilme yetisi. Bu, Gorgias’taki tanımın polemik olduğunu, Platon’un son sözü olmadığını gösterir.

Polos itiraz eder ve itirazı sağlam bir yerden gelir. İyi ama retorikçiler şehirlerde büyük güç sahibidir, tıpkı tiranlar gibi. İstediklerini öldürür, sürer, mallarına el koyar.

Sokrates buna o şaşırtıcı cevabı verir. Onlar en az güce sahip olanlardır. Çünkü canlarının istediğini değil, kendilerine iyi görüneni yaparlar. Burada bir de ayrım açar. Bir insan, bir şeyi yapmayı uygun görebilir ama asıl istediği o değildir. İlacı içen kişi ilacı istemez, sağlığı ister. Denize açılan tüccar, tehlikeyi istemez, kazancı ister. Yani bir edimi, kendisi için değil, uğruna yapıldığı iyi için yaparız. Öyleyse bir insan, kendisine yararlı sandığı ama aslında zarar veren bir şey yaparsa, uygun gördüğünü yapmış olur ama istediğini yapmış olmaz. Güç, sahibi için bir iyilikse, kendine zarar veren birinin gücünden söz edilemez.

Bu argümanın dayanağı, Sokratik bir ilkedir. Herkes iyiyi ister ve kimse bile bile kötülük yapmaz. Bu ilke kabul edilmezse argüman çöker.

Argümanın zayıflığı da tam buradadır. İstemek kelimesi, alışılmış anlamından koparılıp iyiyi istemek anlamına indirgeniyor ve bu indirgeme yapıldıktan sonra sonuç zaten kendiliğinden geliyor. Bir insan, kendine zarar veren şeyi gerçekten isteyebilir ve bunu bilerek de isteyebilir. Gündelik dil bunu böyle kullanır ve bu kullanımı tümüyle yanlış saymak zordur.

Daha ilginci şudur. Bu argümanı Platon’un kendisi de sonradan terk edecektir. Devlet’in dördüncü kitabında, susamış bir insanın içmemeyi seçebileceği örneğiyle ruhun parçalara ayrıldığı gösterilir ve orada arzulayan parçanın istediği şey, iyi değil, doğrudan içecektir. Yani arzu, iyiye yönelen tek bir yeti değildir. Üç parçalı ruh kuramı, tam olarak Gorgias’taki bu tekil isteme modelinin düzeltilmesidir. Aynı yazar, aynı meseleyi iki farklı yerde iki farklı biçimde ele almıştır ve ikincisi birincinin eleştirisidir.

Buna karşılık argümanın daha zayıf ama daha savunulabilir bir hali kurtarılabilir. Uygun gördüğünü yapabilmek, yargısı bozuk bir insan için güç değildir. Bir insan neyin kendisi için iyi olduğunu bilmiyorsa, elindeki bütün imkânlar onu daha kötü bir yere götürür ve imkânların büyüklüğü zararı büyütür. Bu haliyle tez, hâlâ ayaktadır ve özgürlüğün yalnızca engelsizlik olup olmadığı tartışmasının içinde durmayı sürdürür.

Sonra diyaloğun iki büyük tezi gelir. Birincisi, haksızlık etmek haksızlığa uğramaktan daha kötüdür. İkincisi, haksızlık edip cezasız kalmak, ceza görmekten daha kötüdür.

Polos bunları duyunca güler ve karşı çıkarken iki şey yapar. Önce bir örnek verir, sonra bir oylama önerir.

Örnek, Makedonya kralı Arkhelaos’tur. Bu adam tahta hakkı olmadan çıkmıştır, amcasını ve kuzenini öldürmüş, yedi yaşındaki üvey kardeşini bir kuyuya atıp boğmuş ve annesine kazayla düşüp öldü demiştir. Üstelik şimdi Makedonya’nın en mutlu insanıdır. Polos sorar, buna hâlâ mutsuz mu diyeceksin?

Oylama önerisi ise daha ilginçtir. Polos, Atinalıların hepsinin, yabancıların da hepsinin kendisiyle aynı fikirde olduğunu söyler ve isterse tanık getirebileceğini ekler.

Sokrates burada, bütün felsefe tarihi için belirleyici olacak cevabı verir: “Sen beni mahkemelerdeki gibi çürütmeye çalışıyorsun,” der. “Orada bir taraf, çok sayıda saygın tanık getirdiğinde ötekini çürütmüş sayılır. Ama bu tür çürütme, hakikat bakımından hiçbir işe yaramaz. Ben bir tek tanık göstermeyi bilirim, o da senin kendindir. Geri kalanları hesaba katmam.”

Bu pasajın taşıdığı iddia büyüktür. Bir görüşe kaç kişinin katıldığı, o görüşün doğruluğunun kanıtı değildir. Çoğunluğun oyu, hakikat üzerinde yetkili değildir. Bu, felsefenin kamuoyundan ayrıldığı yerin en net ifadesidir ve kalıcıdır.

Ama Sokrates’in önerdiği alternatifin de sorgulanması gerekir ve bu, bence diyaloğun en önemli eleştirel noktasıdır. Tek tanık olarak muhatabın kendi kabullerini almak, tutarlılık sınamasıdır, doğruluk sınaması değil. Sokrates, Polos’un inançlarının birbiriyle çeliştiğini gösterebilir. Hangisinden vazgeçmesi gerektiğini gösteremez. Polos, haksızlık etmenin daha çirkin olduğu kabulünü bırakabilirdi ve o zaman tiranlık tezini koruyabilirdi.

Nitekim Kallikles, tam olarak bunu yapacaktır. Diyaloğun üçüncü bölümü, ikinci bölümdeki ispatın hangi öncüle asılı olduğunu ve o öncül reddedildiğinde ne olacağını gösteren bir deneydir. Yani Platon, kendi argümanının zayıf eklemini biliyor ve onu gizlemek yerine, karşısına o eklemi koparacak bir muhatap çıkarıyor.

Polos’a karşı kurulan ispat şöyle işler. Güzel şeyler ya haz verdikleri için ya yararlı oldukları için güzeldir. Çirkin şeyler de ya acı verdikleri ya da zararlı oldukları için çirkindir. Polos, haksızlık etmenin haksızlığa uğramaktan daha çirkin olduğunu kabul etmiştir. Öyleyse ya daha acı vericidir ya da daha zararlıdır. Daha acı verici olmadığı açıktır, çünkü acıyı çeken uğrayandır. Öyleyse daha zararlıdır, yani daha kötüdür.

Argümanın bütün ağırlığı, tek bir kabule dayanır. Haksızlık etmek daha çirkindir. Çirkinlik ile kötülük arasındaki geçiş, tam olarak sorgulanması gereken yerdir. Çirkin, göreneğe ait bir yargı olabilir. Kötü ise kişinin kendi durumuna ilişkin bir yargıdır. Birinden ötekine geçmek, kanıtlanması gereken şeyi varsaymak olabilir.

İkinci tez, ceza tezidir ve tıp modeliyle kurulur. Adaletle cezalandırılmak, adil bir muamele görmektir. Adil olan güzeldir. Güzel olan ya hoştur ya yararlıdır. Ceza hoş değildir, öyleyse yararlıdır. Peki bu yarar nedir? Ruhun kötülükten kurtulması. Nasıl beden hastalıktan hekimlikle kurtuluyorsa, ruh da kötülükten cezayla kurtulur.

Buradan üçlü bir sıralama çıkar. En mutlu insan, ruhunda kötülük bulunmayan insandır. İkincisi, kötülüğünden ceza yoluyla kurtulan insandır. En mutsuz olan ise, en büyük haksızlıkları yapan ve hiç ceza görmeyen insandır. Yani başarılı tiran, en sefil insandır. Hastalığı en ağır olan ve hiç tedavi görmeyen.

Sokrates buradan, bilinçli olarak sarsıcı bir sonuç çıkarır. Öyleyse retorik ne işe yarar? Kendini ve sevdiklerini suçlamaya. Yaptığın haksızlığı gizlemeyip yargıcın önüne çıkarmaya, cezanı almaya, iyileşmeye. Düşmanına karşı ise tam tersine, onun ceza görmemesi, yakalanmaması, ömür boyunca haksızlık edip cezasız kalması için kullanılır. Bu tersine çevirme, tezin ne kadar radikal olduğunu göstermek için kurulmuş bir provokasyondur ve işlevi de budur.

Ceza anlayışı üzerine bir not düşmek gerekiyor, çünkü Devlet’in onuncu kitabında bu meseleyle karşılaşmıştık. Ceza burada bütünüyle tedavi olarak tanımlanıyor. Ama diyaloğun sonundaki mitte, iyileşmesi mümkün olmayanların, kendileri için değil, başkalarına örnek olsun diye cezalandırıldığı söylenecektir. Yani tedavi modeli, tek başına yetmiyor ve caydırma modeli devreye giriyor. Aynı gerilim, Devlet’te Ardiaios sahnesinde de vardı. Platon, ceza konusunda tek bir görüşe yerleşmiş değildir ve iki model arasında gidip gelir.

Şimdi asıl karşılaşmaya, Kallikles’e geliyoruz.

Kallikles’in ilk sözü bir soru değil, bir şaşkınlıktır. Sokrates ciddi mi konuşuyor? Eğer ciddiyse, insan hayatı tümüyle tersine çevrilmiş olur ve hepimiz yapmamız gerekenin tam tersini yapıyoruz demektir. Bu cümle, diyaloğun bahsini tek bir ifadeyle özetler. Ortada teknik bir tartışma yoktur, iki hayat biçimi vardır ve biri doğruysa öteki bütünüyle yanlıştır.

Sokrates ona bir karşılık verir ve o karşılık, metnin en zarif yerlerinden biridir. İkimizin de iki sevgilisi var der. Sen Pyrilampes’in oğlu Demos’u ve Atina halkını, yani demos’u seviyorsun. Ben Alkibiades’i ve felsefeyi seviyorum. Sen sevgilinin her dediğine uyduğun için, o fikrini değiştirdikçe sen de değişiyorsun. Ben ise değişmiyorum, çünkü benim sevgilim felsefe hep aynı şeyi söylüyor.

Bu, hem bir şaka hem bir tez içerir. Kallikles’in konumu, kamuoyunun konumudur ve kamuoyu değişkendir. Felsefe ise, kime söylerse söylesin, aynı şeyi söyler. Sokrates ardından ekler. Beni çürütmek istiyorsan, benimle değil, felsefeyle uğraşman gerekir.

Sonra Kallikles konuşur ve bu konuşma, Yunan düşüncesinde doğa ile yasa karşıtlığının en güçlü ifadesidir.

Önce Sokrates’in hilesini teşhir eder. Sen der, konuşmada doğayı ve göreneği birbirine karıştırıyorsun. Biri doğaya göre konuşursa sen göreneğe göre soruyorsun, göreneğe göre konuşursa doğaya göre soruyorsun. Gorgias’a adaleti öğretir misin dediğinde, o utandı ve evet dedi, çünkü hayır demek insanlar arasında ayıp sayılır. Polos’a haksızlık etmek daha çirkin midir dediğinde, o da utandı ve evet dedi. Oysa göreneğe göre haksızlık etmek daha çirkindir, doğaya göre ise haksızlığa uğramak daha çirkindir.

Sonra tezini kurar. Doğaya göre daha kötü olan, aynı zamanda daha çirkin olandır ve haksızlığa uğramak budur. Haksızlığa uğramak bir köleye yakışır, kendini savunamayan bir adama. Yasaları koyanlar ise güçsüzlerdir, yani çoğunluk. Kendileri için, kendi çıkarlarına göre koyarlar ve bu yüzden eşitliği överler, fazlasına sahip olmayı ayıplarlar. Çünkü kendileri aşağı oldukları için eşitliğe razı olmak işlerine gelir. Güçlü doğaları ise çocukluktan başlayarak, aslan yavruları gibi, büyülerle ve efsunlarla evcilleştirirler, eşit olmak gerektiğini söyleyerek köleleştirirler.

Ama doğa, der Kallikles, tam tersini gösterir. Hayvanlar arasında da, insanlar ve şehirler arasında da, adil olan şudur. Üstün olan aşağı olana hükmeder ve daha fazlasına sahip olur. Kserkses Yunanistan’a hangi hakla saldırdı? Doğanın yasasına göre. Doğanın yasası derken kullandığı ifade, düşünce tarihinde bu deyimin ilk görünüşlerinden biridir.

Sonra o unutulmaz imge gelir. Bizim bütün eğitimimiz, en iyi doğaları büyüleyip zincirlemektir. Ama yeterli doğaya sahip bir adam çıkarsa, bütün bunları silkip atar, bizim yazılarımızı, hilelerimizi, efsunlarımızı ve doğaya aykırı bütün yasalarımızı çiğner. Köle olan ayaklanır ve efendi olur. İşte o zaman doğanın adaleti bütün parlaklığıyla görünür.

Ardından felsefeye saldırır ve saldırısı, kişisel olduğu için daha da keskindir. Felsefe, gençken hoştur, yaş ilerledikçe gülünçleşmeye başlar. Bir adam ömrü boyunca felsefe yaparsa, dövülmesi gerekir. Çünkü böyle biri, şehrin yasalarını bilmez, sözleşmelerin dilini bilmez, insan hazlarını ve arzularını bilmez, kısacası insanların huyunu hiç bilmez. Bir köşede, üç beş delikanlıyla fısıldaşır durur.

Sonra tehdit gibi duran o cümle gelir. Şimdi biri seni ya da senin gibi birini yakalayıp hapse atsa ve suç işledin dese, kendini savunamazsın. Ağzın açık, ne diyeceğini bilmez halde kalırsın. Mahkemeye çıkarsan, seni kim isterse yüzüne tokat atabilir ve cezasız kalır. Hatta seni öldürebilirler.

Bu satırların hangi koşullarda yazıldığını hatırlamak gerekiyor. Bunları yazan adam, hocasının bir Atina mahkemesinde ölüme mahkûm edildiğini görmüş biridir. Yani Kallikles’in kehaneti, metin yazıldığında çoktan gerçekleşmiştir. Platon, kendi hocasının hayatına karşı yöneltilebilecek en sert itirazı, hem de gerçekleşmiş haliyle, kendi eserinin içine koyar ve ona cevap vermeye çalışır. Gorgias, bu yönüyle, felsefi hayatın pratik yenilgisi karşısında yazılmış bir savunmadır.

Sokrates’in cevabı önce beklenmedik bir iltifattır. Kallikles’i mükemmel bir mihenk taşı olarak niteler ve üç şeye sahip olduğunu söyler. Bilgi, iyi niyet ve açık sözlülük. Ötekiler bunlardan birine sahip değildi, sen üçüne birden sahipsin der. Öyleyse ikimizin üzerinde anlaştığı şey, hakikat olacaktır.

Bu ölçüt, biraz önce Polos’a söylenen tek tanık ilkesinin daha ayrıntılı halidir ve aynı sorunu taşır. İki kişinin anlaşması, hakikatin ölçüsü değildir. Ama şu da eklenmelidir. Sokrates burada, açık sözlülüğü bir bilgi koşulu olarak görüyor. Yani tartışmada doğruya varmanın önündeki asıl engeli, bilgisizlik değil, söylenmeyeni söylememek olarak görüyor. Bu, diyaloğun bütün utanç meselesiyle örtüşen, dikkat çekici bir kabuldür.

Kallikles’in çürütülmesi birkaç aşamada ilerler ve ilk aşama, güçlü kelimesinin ne anlama geldiğini sıkıştırmaktır. Kallikles, güçlü ile üstün olanı eş tutmuştur. Sokrates sorar, peki çoğunluk tek bir kişiden daha güçlü değil midir? Öyleyse çoğunluğun koyduğu yasalar da doğaya uygundur ve çoğunluk, eşitliğin adil, haksızlık etmenin daha çirkin olduğunu düşünmektedir. Yani Kallikles’in kendi ölçütüne göre, karşı çıktığı görüş doğaya uygun çıkar.

Kallikles buna kelime oyunu diye tepki gösterir ve tanımını daraltır. Güçlü derken kaba kuvveti değil, şehrin işlerinde daha akıllı ve daha yürekli olanları kastediyorum der. Onlar yönetmeli ve daha fazlasına sahip olmalıdır.

Sokrates yeniden sıkıştırır. Neyin fazlasına? Hekim yemekten mi fazla yiyecek, dokumacı daha çok giysi mi giyecek, ayakkabıcı daha büyük ayakkabı mı? Kallikles sinirlenir ve yönetenlerin yönetilenlerden fazlasına sahip olması gerektiğini söyler.

Sokrates son adımı atar. Peki kendilerine de hükmedecekler mi? Ve Kallikles, bütün diyaloğun en açık cümlesini kurar. Kendine hükmetmek nedir, diye sorar. Doğaya göre güzel ve adil olan şudur. Doğru yaşamak isteyen, arzularını olabildiğince büyütmeli, onları bastırmamalıdır. Ve büyüttüğü arzuları, yiğitliğiyle ve aklıyla doyurabilecek durumda olmalıdır. Ne isterse onunla doldurmalıdır. İşte erdem ve mutluluk budur. Geri kalanı, insanların uydurduğu sözler, doğaya aykırı anlaşmalar, değersiz gevezeliktir. Bunun da adını koyar. Lüks, ölçüsüzlük ve serbestlik, yeter ki güç olsun.

Burada dikkat edilmesi gereken bir şey var ve bu, Kallikles’in konumunun sanıldığı kadar tutarlı olmadığını gösterir. Birinci tezi, üstün olanın hükmetmesi gerektiğiydi. İkinci tezi, doğru yaşamanın arzuyu sınırsız büyütmek olduğudur. Ama ikincisi birincisinden çıkmaz. Üstün olanın hükmetmesi gerektiğini savunan biri, pekâlâ üstünlüğü kendine hâkim olmakta bulabilir ve tarih boyunca aristokratik ahlakın çoğu bunu yapmıştır. Kallikles’in kendine hükmetmeyi hiçe sayması, kendi seçimidir ve tam da bu seçim, onu çürütülebilir kılar.

Bu ayrımı yapmak, sonraki tartışmalar açısından da önemlidir. Kallikles çoğu zaman Nietzsche’nin bir öncüsü olarak anılır ama bu benzetme yüzeyseldir. Çünkü Nietzsche, tam da bu noktada Kallikles’ten ayrılır. Onun için üstün insanın belirtisi, arzularının sınırsız akması değil, kendine biçim verebilmesidir. Dizginlenmemiş dürtüyü zayıflık belirtisi sayar. Yani sınırsız doyum ideali, güç ahlakının zorunlu sonucu değildir ve Platon’un burada çürüttüğü şey, güç ahlakının kendisi değil, onun hazcı bir biçimidir.

Sokrates’in cevabı, o meşhur küp imgesidir. “İki adam düşün,” der, “her birinin küpleri var. Birininkiler sağlam ve dolu, içleri şarap, bal, süt dolu. Malzemeler zor bulunuyor ve zahmetle geliyor ama küpler dolduktan sonra adam ne ekliyor ne kaygılanıyor, rahat. Ötekininkiler ise delik ve çürük. Sürekli doldurmak zorunda, gündüz gece, en büyük acılarla. Hangisi daha mutlu?”

Kallikles’in cevabı, diyaloğun en güçlü karşı çıkışıdır ve Sokrates onu tam olarak karşılayamaz. Der ki, doldurup bitirdikten sonra hazzı kalmaz. Az önce dediğim gibi, taş gibi yaşamak olur bu. Bir kez dolduktan sonra ne sevinç ne acı vardır. Hoş yaşamak, akışın olabildiğince bol olmasıdır.

Bu itirazın ciddiyetini teslim etmek gerekir. Kallikles, doyumun bir hedef değil bir son olduğunu söylüyor. Eksiksiz doymuş bir hayat, canlılığın bittiği yerdir. Arzunun yenilenmesi, hayatın kendisine ait bir şeydir. Sokrates buna doğrudan cevap vermez. Bunun yerine bir sonuç çıkarır ve sorar: “Öyleyse kaşınan ve ömrü boyunca kaşıyabilen bir adam mutlu mudur?”

Kallikles önce bunu bayağı ve halka hoş görünmeye çalışan bir soru diye niteler ama sonra sıkıştırılınca dayanır ve evet der. Sokrates daha ileri gider, en aşağı sayılan bir hayatı örnek gösterir ve Kallikles bir an duraksar, Sokrates’i utanmazlıkla suçlar, sonra kendi tutarlılığını korumak için o da hoştur, öyleyse mutludur der.

İşte bu an, diyaloğun düğüm noktasıdır. Çünkü Kallikles, Gorgias’ın ve Polos’un düştüğü yerde düşmez. Utanç sınavını verir ve geçer. Söylenmesi ayıp olanı söyler. Bu yüzden ona karşı utanç kaldıracı işlemez, başka bir araç gerekir.

Sokrates de o aracı kullanır ve hazcılığı doğrudan mantıkla çürütür. Argüman şöyle işler. İyi ile kötü karşıttır ve bir insan aynı anda ikisine birden sahip olamaz, ikisini birden yitiremez. Ama haz ile acı böyle değildir. Susamış bir adam acı çekiyordur ve içerken haz alır. Yani acı ile haz aynı anda birlikte bulunur ve birlikte biter. Öyleyse haz ile iyi aynı şey olamaz.

İkinci bir kanıt daha ekler. Savaşta korkaklar da yiğitler kadar, hatta daha çok haz ve acı duyar. Düşman geri çekilirken korkak daha çok sevinir. Eğer haz iyiyle aynı olsaydı, korkak yiğit kadar iyi, hatta daha iyi olurdu. Bu kabul edilemez.

Kallikles teslim olur, ama tam olarak değil. Hazların iyileri ve kötüleri olduğunu kabul eder, ama bu kabul, onun konumunu sarsar. Çünkü hazlar arasında iyi ve kötü ayrımı yapılacaksa, hazzın ötesinde bir ölçüt gerekir ve o ölçüt, iyi olandır. İyiyi bilmek içinse bir sanat, bir hesap verme kapasitesi gerekir. Yani konuşma, en başta kurulan sanat ile dalkavukluk ayrımına geri döner ve Kallikles kendi ölçütünü kaybeder.

Sonrası, siyasal alana uygulamadır. Sokrates, hazza yönelen bütün uğraşları sıralar, flüt çalmayı, koro şiirini, tragedyayı. Tragedya, kalabalık önünde yapılan retoriktir der.

Ama bu uygulamadan önce, diyaloğun olumlu tezini kuran bölüm gelir ve bu bölüm çoğu zaman gölgede kalır, oysa Kallikles’e verilen asıl cevap oradadır.

Sokrates şöyle yürür. Usta, işini gelişigüzel yapmaz, malzemesini bir düzene sokar. Ressam, mimar, gemi yapımcısı, hepsi parçaları birbirine göre yerleştirir, hepsi bir orana, bir uygunluğa göre çalışır. Beden eğitimcisi ve hekim de aynısını yapar, bedene düzen ve uygunluk kazandırır. Bedenin düzenine sağlık ve güç deriz.

Öyleyse ruhun düzenine ne diyeceğiz? Sokrates cevabı verir. Ruhtaki düzenin ve uygunluğun adı, yasaya uygunluk ve yasadır, insanları adil ve ölçülü kılan da budur. Yani ruhun sağlığı, adalet ve ölçülülüktür.

Buradan da asıl sonuç çıkar. Ölçülü insan iyidir. Ölçülü olan, tanrılara ve insanlara karşı yapılması gerekeni yapar, çünkü gerekenden fazlasını yapmak ölçüsüzlüktür. Gerekeni yapan adildir, dindardır, korktuğunda ve dayandığında da yiğittir. Öyleyse ölçülü insan bütünüyle iyi insandır ve iyi insan iyi ve güzel iş görür, iyi iş gören mutludur. Ölçüsüz olan ise tam tersidir.

Bu argümanın Kallikles’in tezine tam olarak nereden çarptığını görmek gerekiyor. Kallikles, kendine hükmetmeyi hiçe saymış ve arzuları büyütmeyi erdem saymıştı. Sokrates burada, ölçülülüğü bir kısıtlama olarak değil, bir düzen olarak tanımlıyor. Düzen, her sanatın ürettiği şeydir. Yani ölçülülük, hayatın kısılması değil, hayatın bir yapı kazanmasıdır. Delik küp imgesindeki kayıp, tam da yapının kaybıdır.

Ardından diyaloğun en güzel pasajı gelir. “Bilge insanlar,” der Sokrates, “gökyüzünün ve yeryüzünün, tanrıların ve insanların, ortaklık, dostluk, düzenlilik, ölçülülük ve adaletle bir arada tutulduğunu söylerler. İşte bu yüzden bütüne düzen, kosmos derler, düzensizlik ya da ölçüsüzlük değil. Sen ise, bunca bilgeliğine rağmen buna dikkat etmiyorsun. Geometrik eşitliğin tanrılar arasında da insanlar arasında da büyük bir gücü olduğunu gözden kaçırıyorsun ve fazlasına sahip olmak gerektiğini sanıyorsun, çünkü geometriyi ihmal ediyorsun.”

Bu pasajın ne yaptığını görmek gerekiyor. Kallikles, doğaya başvurmuştu ve doğanın güçlünün hükmetmesini gösterdiğini söylemişti. Sokrates aynı yere, doğaya, evrene başvuruyor ve bambaşka bir şey görüyor. Evren bir düzendir ve düzenin adı, oranlılıktır. Yani doğaya bakan iki kişi, biri çatışma ve üstünlük, öteki uyum ve oran görüyor. Tartışma, hangisinin doğaya doğru baktığı tartışmasına dönüşüyor.

Geometrik eşitlik ifadesi de özellikle anlamlıdır. Aritmetik eşitlik, herkese aynı miktarı verir. Geometrik eşitlik ise, orana göre dağıtır, yani her şeye kendi payına düşeni. Sokrates, Kallikles’in fazlasına sahip olma iddiasına karşı, eşit paylaşımı değil, doğru oranı koyuyor. Bu ayrım, sonraki bütün dağıtıcı adalet tartışmalarının temelidir ve Aristoteles onu ‘Nikomakhos’a Etik’te alıp sistemleştirecektir.

Ancak bu pasajın da bir kanıt olmadığını söylemek gerekir. Evrenin oranlı bir düzen olması, insanlar arasındaki ilişkilerin de oranlı olması gerektiğini göstermez. ‘Devlet’in sonundaki Er mitinde aynı geçişin yapıldığını ve orada da bir kanıt değil bir manzara olduğunu söylemiştik. Burada da öyle. Kosmos kelimesinin hem düzen hem evren anlamına gelmesi, güzel bir dil olgusudur ama bir ahlak ilkesi değildir.

Bundan sonra Sokrates, hazza yönelen bütün uğraşları sıralar ve Atinalı devlet adamlarına gelir. Themistokles, Kimon, Miltiades ve Perikles.

Ölçütü tektir. Bu adamlar yurttaşları daha iyi kıldı mı? Cevabı nettir; hayır. Perikles hakkında söyledikleri özellikle serttir. Yurttaşları daha tembel, daha korkak, daha geveze ve daha para düşkünü yaptı der, çünkü ilk kez kamu görevleri için ücret ödemeye başladı. Kanıt olarak da şunu gösterir. Sonunda Perikles’i zimmete para geçirmekle suçladılar ve neredeyse ölüm cezası vereceklerdi.

Sonra çoban imgesini kullanır. Bir çobanın eline aldığı hayvanlar, onun bakımı altında daha vahşi hale gelmişse, o kötü bir çobandır. Ve bir devlet adamı, yurttaşları daha iyi kıldığını söylüyorsa, o yurttaşların sonunda onu haksız yere mahkûm etmesi imkânsız olurdu, çünkü daha adil olmuş insanlar, iyilik görmüş oldukları kişiye haksızlık etmezler.

Bu argüman, bu yazı dizisini izleyen okur için tanıdıktır, çünkü aynı imge ‘Devlet’in birinci kitabında Thrasymakhos tarafından tam ters yönde kullanılmıştı. Orada çoban, hayvanları kendi sofrası için besliyordu ve iyi bakım, iyi niyetin değil iyi hesabın kanıtıydı. Burada ise çobanın başarısı, sürünün uysallaşmasıyla ölçülüyor. Aynı imgenin iki karşıt kullanımı, imgelerin argüman yerine geçtiğinde ne kadar kolay yön değiştirdiğini gösterir.

Argümanın biçimsel bir sorunu da var. Bir devlet adamı halk tarafından onurlandırılmışsa, dalkavukluk yapmıştır. Mahkûm edilmişse, onları daha iyi kılamamıştır. Yani ne olursa olsun sonuç aynıdır ve hiçbir gözlem tezi yanlışlayamaz. Ayrıca ölçütün kendisi, yani yurttaşları daha iyi kılmak, öyle ağır bir ölçüttür ki hiçbir siyasal figür onu karşılayamaz. Bu, siyaseti fiilen imkânsız bir uğraş ilan etmek ve onu ruh terbiyesine devretmektir. Devlet’in dokuzuncu kitabının sonunda gördüğümüz geri çekilmenin ilk hali burada karşımıza çıkar.

Nitekim Sokrates, hemen ardından o çok cesur cümleyi kurar: “Atinalılar arasında gerçek siyaset sanatına girişen ve siyaset yapan, sanırım tek kişi olmasam da çok az kişiden biriyim,” der. “Çünkü hoşa gitmeye göre değil, en iyi olana göre konuşuyorum.”

Bu cümle, siyaset kelimesinin anlamını değiştirir. Siyaset artık meclis, oy, görev ve karar değildir. Siyaset, insanları daha iyi kılma uğraşıdır. Bu tanıma göre, bir sokak konuşması, bir meclis oturumundan daha siyasaldır. Bu, hem son derece güçlü hem son derece tehlikeli bir tanımdır. Güçlüdür, çünkü kurumsal siyasetin çoğu zaman insanları daha iyi kılmadığı doğrudur. Tehlikelidir, çünkü kurumların dışına çıkan bir siyaset tanımı, kurumların denetiminden de çıkar.

Sonra o meşhur kehanet gelir. Sokrates, yargılanacak olursa, çocuklardan oluşan bir jüri önünde, bir aşçı tarafından suçlanan bir hekim gibi olacağını söyler. Suçlama şöyle olur. Çocuklar, bu adam size çok kötülük etti, en küçüklerinizi mahvediyor, keserek, dağlayarak, aç bırakarak eziyet ediyor, en acı içecekleri veriyor. Oysa ben size bir sürü tatlı şey ikram ettim. Hekim ne diyebilir? Bütün bunları sağlığınız için yaptım dese, o jüri nasıl bir gürültü koparır?

Sokrates ekler. Benim de başıma gelecek olan budur. Mahkemede, size sağladığım hazları sayamam, çünkü sağlamadım. Ve bir gencin ahlakını bozmakla ya da yaşlıları eleştirmekle suçlanırsam, doğruyu söylemekten başka bir şey yapamam.

Bu pasaj, Gorgias’ın kalbidir ve Kallikles’in tehdidine verilen asıl cevaptır. Kallikles, kendini savunamayacaksın demişti. Sokrates, evet savunamayacağım diyor ve ardından şunu ekliyor. Asıl sefil olan, kendini savunamayan değil, ruhu haksızlıkla dolu olarak öteki dünyaya giden kişidir. “Ölüm, kötülüklerin en büyüğü değildir. Bir insanın ruhunu bozmuş olarak yaşaması ve ölmesi, ölümden kötüdür.”

Diyalog, bir mitle kapanır. Bu mitin, Devlet’in sonundaki Er anlatısından ve Phaidon’un sonundaki yeryüzü tasvirinden ayrıldığı nokta çok belirgindir ve o ayrım, her mitin bulunduğu diyaloğun sorusuna cevap verdiğini bir kez daha gösterir.

Kronos zamanında, der Sokrates, insanlar yaşarken yargılanırmış, öleceği gün, yaşayan yargıçlar tarafından. Hükümler de kötü çıkarmış. Çünkü hem yargılananlar hem yargıçlar giyinikmiş. Yargılananlar güzel bedenlerle, soylarıyla, zenginlikleriyle, tanıklarıyla geliyor, yargıçlar da bunlardan etkileniyormuş. Zeus bunu düzeltmiş. Bundan böyle insanlar ölmüş olarak, çıplak yargılanacak, yargıçlar da ölmüş ve çıplak olacak. Ruh, ruhu doğrudan görecek, yanında ne akrabası ne süsü olacak.

Rhadamanthys bir ruha baktığında, yalan yeminlerin ve haksızlıkların bıraktığı yaraları görürmüş. Yalanla ve övünmeyle çarpılmış, orantısız, biçimi bozulmuş bir ruh. En çok da tiranların ve iktidar sahiplerinin ruhu böyleymiş.

Sokrates, niçin böyle olduğunu da söyler: “Çünkü iktidar, serbestlik verir. Sıradan bir insanın kötülüğü küçüktür, çünkü imkânı küçüktür.” Bu tespit, üzerinde durulmayı hak eder. Ahlaki bozulma, kötü niyetin miktarıyla değil, imkânın büyüklüğüyle orantılıdır. Aynı insan, küçük bir yerde küçük bir kötülük yapar, büyük bir yerde büyük. Ve bu yüzden en çok bozulanlar, en çok imkânı olanlardır.

Sokrates mitin sonunda, kendi durumunu buna göre tarif eder: “Yargılanırken ruhumu sağlıklı gösteremezsem diye utanıyorum,” der ve bu yüzden ömrünü, ruhunu olabildiğince sağlıklı tutmaya çalışarak geçirdiğini söyler. Kallikles’i de bu hayata çağırır. Senin övdüğün hayat hiçbir işe yaramaz der.

Ama diyaloğun asıl kapanışı, bu çağrı değildir. Asıl kapanış, Kallikles’in susmasıdır.

Konuşmanın son bölümünde Kallikles giderek isteksizleşir, kısa cevaplar verir, sonra sen kendin bitir der ve Sokrates konuşmayı tek başına, bir monolog olarak tamamlar. Diyalog, bir anlaşmayla değil, bir tarafın çekilmesiyle biter. Kallikles ikna olmamıştır ve ikna olduğunu da söylemez.

Bu, Devlet’in birinci kitabındaki Thrasymakhos sahnesiyle aynı yapıdadır ve bu yazı dizisi boyunca gördüğümüz en dürüst Platoncu davranıştır. En güçlü rakip, argümanla yenilmez. Susar, çekilir, tartışmadan çıkar. Platon bunu her seferinde göstermeyi seçer.

Şimdi, bütün bunlardan sonra, Gorgias’ın adalet meselesine ne kattığını toparlamak gerekiyor.

Birincisi ve en önemlisi, haksızlık etmenin haksızlığa uğramaktan daha kötü olduğu tezi. Bu tez, Batı ahlak düşüncesinin en kalıcı katkılarından biridir ve söylediği şey, sıradan hesabın tersine çevrilmesidir. Zarar, mal kaybında ya da bedende değil, edimi yapanın kendi durumundadır. Zulmeden, kurbanından daha kötü haldedir, çünkü ruhu bozulmuştur. Buradan, kötülüğe kötülükle karşılık vermenin reddi çıkar. Sokrates bunu Kriton’da açıkça söyleyecektir, haksızlığa haksızlıkla karşılık verilmez.

Bu tezin gücü, ahlakı bir alacak verecek hesabı olmaktan çıkarıp bir varlık haline bağlamasıdır. Zayıflığı ya da en azından bedeli de burada belirir. Eğer zulmeden gerçekten daha kötü haldeyse, kurbanın konumu bu tabloda nereye düşer? Metin bunu söylemez. Ceza, kurbanın hakkı için değil, suçlunun tedavisi için istenir. Yani adalet talebi korunur ama gerekçesi yer değiştirir ve mağdur, açıklamanın içinden sessizce çıkar. Bu, üzerinde düşünülmesi gereken bir bedeldir ve bugün onarıcı adalet ile cezalandırıcı adalet arasındaki tartışma, büyük ölçüde bu boşluktan beslenir.

İkincisi, sanat ile dalkavukluk ayrımı. Bir uğraşın meşruluğu, sonuç üretmesiyle değil, ne yaptığının hesabını verebilmesiyle ölçülür. Bu ölçüt, bugün de her alanda geçerlidir ve terk edildiğinde, hoşa giden ile iyi olan birbirinden ayrılamaz hale gelir. Ama ölçüt, aynı zamanda, hesabı verebilenin veremeyen üzerinde yetki sahibi olduğu sonucunu da taşır ve bu, “Devlet” üzerine yazdığımız yazılarda karşımıza çıkan vesayet formülünün ta kendisidir.

Üçüncüsü ve bence en öğretici olanı, utanç meselesi. Gorgias, Sokratik yöntemin nasıl işlediğini ve nerede durduğunu gösteren metindir. Çürütme, muhatabın kendi kabulleri üzerinden yürür ve muhatap, tutarsızlığı hangi tarafı bırakarak gidereceğini kendi seçer. O seçimi belirleyen şey de çoğu zaman mantık değil, neyi söylemeye utandığıdır. Öyleyse yöntem, ortak bir utanç zemini varsa çalışır. O zemin çekildiğinde çalışmaz.

Diyalog, tam olarak bu durumu sahneye koyar. Kallikles, söylenmesi ayıp olanı söyler ve utanç kaldıracı işlemez hale gelir. Sokrates o zaman iki şey dener. Önce salt mantıkla, hazcılığın kendi içinde tutarsız olduğunu gösterir ve bunda kısmen başarılı olur, çünkü Kallikles hazlar arasında ayrım yapmayı kabul eder. Sonra da, mantığın bittiği yerde, mite başvurur.

Bu sıralama tesadüf değildir ve Devlet’in onuncu kitabında gördüğümüz yapının aynısıdır. Argüman, ancak argümanla ikna olabilen kişiye ulaşır. Ötekine, imge ve anlatı ile gidilir. Bu, bir zayıflık itirafı olduğu kadar, ruhun tek parçalı olmadığına dair kuramın da bir gereğidir.

Son olarak, Gorgias’ın ‘Devlet’ kitabıyla olan ilişkisini bir kez daha toplayalım. Kallikles, hem Thrasymakhos’un hem Glaukon’un atasıdır. Doğa ile yasa karşıtlığı ve güçlünün hakkı, Thrasymakhos’ta yeniden görünür. Yasaların zayıflar tarafından kendilerini korumak için yapıldığı fikri ise, Glaukon’un sözleşme anlatısının alaycı halidir. Ama bir fark vardır ve önemlidir. Thrasymakhos öfkelidir ve çabuk çekilir. Kallikles ciddidir, sonuna kadar kalır ve çekilirken bile teslim olmaz.

İkisi arasındaki asıl fark ise konumlarının yapısındadır ve bu, dikkatle ayrılmayı hak eder. Thrasymakhos betimleyici konuşur. Adalet, her yerde ve her zaman, kurulu iktidarın çıkarının yasa kılığına girmiş halidir der. Bu bir olgu iddiasıdır ve doğru da olabilir yanlış da. Kallikles ise normatif konuşur. Doğaya göre adil olan, üstün olanın fazlasına sahip olmasıdır der ve buna bir de hayat önerisi ekler, arzunu büyüt ve doyur. Yani Thrasymakhos dünyayı tarif eder, Kallikles bir hayat çağrısı yapar.

Bu fark, çürütmenin yönünü de belirler. Bir betimlemeyi çürütmek için, dünyanın öyle olmadığını göstermek gerekir. Bir hayat çağrısını çürütmek için ise, o hayatın çağıranın kendi ölçütüne göre bile kötü olduğunu göstermek gerekir. Sokrates tam olarak bunu yapar. Kallikles’in ölçütü hazdır ve Sokrates, hazzın kendi içinde bir ölçüt olamayacağını gösterir. Yani rakibini kendi zemininde vurur.

Bir fark daha var ve o da anılmalıdır. Kallikles bir sofist değildir, para karşılığı ders veren biri değildir, hatta felsefeyle uğraşanları küçümser. O, siyasete girmeye hazırlanan, iyi eğitim almış, hırslı bir Atinalı gençtir. Yani Platon, en güçlü karşıtını meslekten bir düşünür olarak değil, iktidara talip sıradan bir yurttaş olarak çizer. Bu tercih anlamlıdır. Anlatılan görüş, bir okulun öğretisi değil, siyasete atılan insanların büyük kısmının fiilen taşıdığı görüştür.

Bir fark daha. Gorgias diyaloğu, adaletsizliğin ruhun hastalığı olduğunu iddia eder ama kanıtlamaz. Devlet, dokuz kitap boyunca o kanıtı vermeye çalışır. Yani Gorgias sorunun kurulduğu yerdir, Devlet ise ispatın denendiği yer. İkisini birlikte okumak, Platon’un adalet üzerine söylediklerinin bütününü görmenin en iyi yoludur, çünkü biri iddianın çıplak halini, öteki onu taşıyacak mimariyi verir.

İki metin de aynı yerde kapanır. Gorgias’ta Sokrates, gerçek siyaseti yapan tek kişi olduğunu söyler ve siyaseti insanları daha iyi kılma uğraşı olarak yeniden tanımlar. Devlet’in dokuzuncu kitabında filozof, yalnızca kendi içindeki şehrin işlerini yapar. Onuncu kitapta en bilge ruh, kimsenin istemediği, uğraşsız bir özel hayatı seçer. Üçünde de, kurumsal siyaset sessizce terk edilir ve yerine ruhun düzeni geçer.

Bu, Platon’un adalet üzerine yazdıklarının belki de en kalıcı ve en tartışmalı sonucudur. Adalet, en sonunda, bir düzenleme meselesi değil, bir, olma meselesidir. Kurulacak şehir, gökte durur. Kurulabilecek olan ise, insanın kendisidir. Bu, hem çok derin bir sezgi hem de siyasetten bir çekilmedir. İkisini birden söylemeden, Platon okumak eksik kalır.