Adalet Yok: Sonuç Yine Bir Mitolojik Anlatı

Bir önceki yazı bir borçla kapanmıştı. Orada, Glaukon’un ikinci kitapta koyduğu koşulun dokuzuncu kitabın sonuna kadar korunduğunu, onuncu kitabın ortasında ise Sokrates’in bir yana bırakılan ödülleri ve itibarı geri istediğini söylemiştim. Bu geri isteyişin ne anlama geldiğini tartışmadan Devlet’in kapanmayacağını da eklemiştim. Şimdi o tartışmayı yapmak gerekiyor.

Onuncu kitap, uzun süre eserin bir eki, sonradan yapıştırılmış bir kuyruk gibi okundu ve bunun sebepleri anlaşılabilir. Kitap üç ayrı bloktan oluşuyor ve ilk bakışta üçü birbirine de esere de gevşek bağlanmış görünüyor. Önce şiir eleştirisi geliyor, üstelik ikinci ve üçüncü kitaplarda zaten yapılmış bir eleştiri yeniden açılıyor. Sonra ruhun ölümsüzlüğü kanıtlanmaya çalışılıyor. Sonra ödüller geri isteniyor. En sonunda, bir öteki dünya şöleni anlatılıyor. Dokuzuncu kitabın o güzel kapanışından, gökteki örnek şehir cümlesinden sonra, bütün bunlar bir fazlalık gibi durabilir.

Bu okumanın yanlış olduğunu düşünüyorum ve niçin yanlış olduğunu göstermek, bu yazının işlerinden biri olacak. Ama önce, en zayıf halkadan değil, en güçlü halkadan başlamak gerekiyor. Onuncu kitabın üç bloğu, göründüğünden çok daha sıkı bir biçimde birbirine bağlıdır ve bu bağ, ödüller meselesinden geçer. Şiir eleştirisi, ruhun hangi parçasına neyin hitap ettiğini yeniden kurar. Ölümsüzlük kanıtı, hesabın yapılacağı zaman ölçeğini değiştirir. Ödüllerin geri gelmesi, dokuzuncu kitapta bitirilen ispatın üstüne konur. Er mitiyse, argümanın ulaşamadığı yere ulaşmaya çalışır. Dördü birlikte, tek bir iş yapar.

Şiir eleştirisiyle başlayalım, çünkü Platon da oradan başlıyor ve bunu yaparken kendi kendine iltifat ediyor. Şehri kurarken yaptığımız birçok şeyi, özellikle de taklide dayalı şiiri hiçbir biçimde kabul etmemiş olmamızın doğruluğunu, ruhun türlerini ayrı ayrı ele aldıktan sonra çok daha iyi görüyorum der. Yani şunu söylüyor. İkinci ve üçüncü kitapta şairleri denetlerken elimizde henüz gerekçe yoktu, eğitim kaygısıyla davranıyorduk. Şimdi, ruhun üç parçasını ve varlığın derecelerini kurduktan sonra, aynı yasağın felsefi temelini verebiliriz.

Bu, önemli bir farkı işaret eder. İlk eleştiri içerik üzerineydi. Tanrılar hakkında anlatılan uygunsuz hikâyeler, kahramanların ağlaması, ölüm korkusunu besleyen betimlemeler. Yani şiirin ne söylediğine itiraz ediliyordu. Onuncu kitaptaki eleştiri ise, şiirin ne söylediğine değil, ne olduğuna yöneliktir. Taklidin kendisi, ne söylerse söylesin, sorunlu bir varlık kipidir. Bu, bir yasağın ahlaki gerekçeden ontolojik gerekçeye taşınmasıdır ve gerçekten de ancak beşinci ile yedinci kitaplardan sonra yapılabilirdi. Öyleyse onuncu kitabın bu bölümü bir tekrar değil, bir tamamlamadır.

Argüman, o meşhur üç sedir örneğiyle kurulur. Bir sedirin ideası vardır ve Platon burada ilginç bir ifade kullanır, onu tanrının yaptığını söyler. Sonra marangozun yaptığı sedir gelir, marangoz ideaya bakarak yapar. Sonra ressamın yaptığı sedir gelir, ressam marangozun sedirine bakarak yapar. Yani ressamın sediri, hakikatten üç basamak uzaktadır. Ressam, sediri olduğu gibi değil, göründüğü gibi yapar. Bir sedire yandan bakarsanız başka, önden bakarsanız başka görünür ve ressam, o görünüşlerden birini taklit eder. Yani taklit, varlığın değil görünüşün taklididir.

Sonra aynı ölçü şaire uygulanır. Homeros da bir taklitçidir ve o da hakikatten üç basamak uzaktır. Sokrates bunu bir de aynayla örnekler. Elinize bir ayna alıp döndürürseniz, güneşi, gökyüzünü, yeryüzünü, kendinizi, bütün canlıları hızla yaparsınız. Ama görünüşlerini yaparsınız, gerçeklerini değil.

Bu argümanın iki zayıf yeri vardır ve ikisini de söylemek gerekir. Birincisi, sedirin ideasını tanrının yaptığı ifadesi, Platon’un başka yerlerdeki öğretisiyle uyuşmaz. İdealar meydana gelmez, hep vardır ve yapılmış olmaları düşünülemez. Ayrıca insan yapımı nesnelerin ideası olup olmadığı, Platon’un kendi diyaloglarında bir sorundur ve Parmenides’te hangi şeylerin ideası olduğu sorusu cevapsız bırakılır. Öyleyse burada ya gevşek konuşuyor ya da bilerek şematik davranıyor. İkinci ve daha ağır zayıflık şudur. Taklit, görünüşün kopyalanması olarak tanımlanıyor ve bu tanım resim için bir ölçüde çalışsa bile tragedya için çalışmaz. Tragedya bir şeyin görünüşünü kopyalamaz, bir eylem örgüsü kurar. Bir olay örgüsünün gerçek bir olayın görünüşünün kopyası olduğunu söylemek zordur, çünkü tragedyanın anlattığı olay hiç olmamıştır.

Nitekim bu itirazın en güçlü hali, Platon’un kendi öğrencisinden gelecektir. Aristoteles, Poetika’da taklidi görünüşün kopyası olarak değil, eylemin taklidi olarak tanımlar ve şiirin tarihten daha felsefi olduğunu söyler, çünkü tarih olanı, şiir ise olabilir olanı ve tümeli anlatır. Bu tek cümle, üç sedir argümanının bütün zeminini kaydırır. Eğer şiir tekil bir görünüşü değil, insan eyleminin tümel bir imkânını gösteriyorsa, hakikatten üç basamak uzakta değil, belki de bir basamak yakındadır.

Platon’un ikinci argümanı bilgi üzerinedir ve yapı olarak daha sağlamdır. Her şey için üç sanat vardır der. Kullanma sanatı, yapma sanatı ve taklit sanatı. Bilgi de, kullananda bulunur. Flütün iyi ya da kötü olduğunu, onu çalan bilir. Flüt yapan, çalandan öğrenerek doğru kanı edinir. Taklitçi ise ne kullanandan öğrenir ne bilgisi vardır, yalnızca güzel görüneni bilir. Öyleyse şair, anlattığı hiçbir şeyin bilgisine sahip değildir. Savaşı anlatır ama komutanlık etmemiştir, hekimliği anlatır ama kimseyi iyileştirmemiştir, yasa anlatır ama hiçbir şehre yasa vermemiştir. Sokrates burada Homeros’a doğrudan seslenir. Hangi şehri sen düzelttin, hangi savaşı sen yönettin, hangi buluşu sen yaptın?

Bu argümanın gücü, bir uzmanlık ölçütünü şiire uygulamasındadır. Zayıflığı da tam olarak aynı yerdedir. Çünkü bir şeyi iyi anlatmakla o şeyi yapabilmek arasında zorunlu bir bağ olduğunu varsayar. Oysa bir romancının general olması gerekmez, bir tragedya yazarının kral olması gerekmez. Anlatma, yapmanın eksik bir hali değil, başka bir iştir ve kendi ölçütleri vardır. Platon burada, kendi zanaat analojisini şiire uygularken, birinci kitapta o analojinin adalet için yetersiz kaldığını gösteren adamın kendisi olduğunu unutmuş görünür.

Ama üçüncü argüman başkadır ve bence onuncu kitabın en kuvvetli yeridir. Bu, psikolojik argümandır ve dördüncü kitabın karşıtlık ilkesine dayanır. Sokrates şöyle başlar. Suya batırılmış bir çubuk kırık görünür, uzaktaki büyük şey küçük görünür, aynı yüzey içbükey ya da dışbükey görünür. Bu yanılgılara karşı ölçme, sayma, tartma sanatları vardır. Ölçtüğümüzde, aynı şeyin aynı anda hem büyük hem küçük olmadığını anlarız. Ama ölçüm bunu söylerken, görünüş hâlâ tersini söyler. Yani aynı ruh, aynı anda, aynı şey hakkında karşıt iki kanıya sahiptir. Dördüncü kitabın ilkesi gereği, bunlar aynı parça olamaz. Öyleyse ölçüp hesaplayan parça ile görünüşe kanan parça farklıdır ve ikincisi, ruhun daha aşağı yanıdır.

Şimdi, resim ve taklit sanatı, bu aşağı parçaya hitap eder. Kendisi aşağıda olan bir şeyle birleşir ve aşağıda olan çocuklar doğurur. Bu, görsel sanatlar için söylenir ama asıl darbe şiire yöneliktir. Sokrates şöyle sorar: “Şair bize ne gösterir?” Yanıtı yine kendisi verir: “Acı çeken, yakınan, ağlayan, göğsünü döven bir insan. Biz de tiyatroda oturup bunu izlerken haz alırız, kendimizi bırakırız, en çok kim ağlatırsa onu en iyi şair sayarız. Oysa kendi başımıza bir felaket geldiğinde tam tersiyle övünürüz. Sessiz kalmakla, dayanmakla, erkekçe davranmakla övünürüz. Yani kendi hayatımızda zorla bastırdığımız parçayı, tiyatroda besleriz.”

Ardından şunu ekler, ki asıl tez budur: “Başkasının acısı söz konusu olduğu için bunda utanılacak bir şey görmeyiz. Ama başkasının acılarıyla beslenen o parça, sıra bizim acımıza geldiğinde kolayca tutulamaz. Aynı şey gülme için de geçerlidir. Komedyada, kendimiz söylesek utanacağımız soytarılıklara güleriz ve içimizdeki soytarıyı besleriz. Sonra kendi hayatımızda soytarı oluruz. Aynı şey aşk için, öfke için, bütün arzular ve acılar için geçerlidir. Şiir onları kurutması gerekirken sular ve besler, onları bizim yöneteceğimiz yerde bizi yönetecek hale getirir.”

Bu argümanı ciddiye almak gerekir ve onu kolay bir sansürcülük olarak geçiştirmek yanlış olur, çünkü söylediği şey açıktır. Duygu, kullanıldıkça boşalan sabit bir miktar değildir. Duygu, alıştırma yapıldıkça güçlenen bir yatkınlıktır. Hayalimizde yaptığımız şey, olmakta olduğumuz şeyi biçimlendirir. Bu tez, bugün de her seyirlik üzerine yapılan tartışmanın merkezinde durur ve iki bin dört yüz yıldır kesin biçimde çözülmemiştir.

Karşı tez yine Aristoteles’ten gelir. Tragedya, acıma ve korkuyu beslemez, onları arındırır. Katharsis öğretisi, tam olarak Platon’un psikolojisinin tersini iddia eder. Aynı olgu hakkında iki karşıt psikoloji. Birine göre duygunun temsili onu büyütür, ötekine göre boşaltır ve düzenler. İkisi arasında bugün bile kesin bir hüküm verilmiş değildir ve bu, tartışmanın ne kadar derin olduğunun işaretidir.

Bu bölümü kapatırken Platon, kendi tavrının çelişkisini bir ölçüde açığa vurur, ki bu, metnin en sevimli anlarından biridir. Homeros’a duyduğu sevgiyi ve çocukluktan gelen saygıyı itiraf eder, hakikat bir insandan daha çok sayılmalı der ve o meşhur ifadeyi kullanır. Felsefe ile şiir arasında eski bir çekişme vardır. Sonra şaşırtıcı bir kapı aralar. Şiirin savunucuları, şair olmayanlar, düzyazıyla onun adına konuşsun ve şiirin yalnızca hoş değil, aynı zamanda yararlı olduğunu göstersin der. Gösterebilirlerse, onu geri alacağız. Çünkü ondan böyle bir kazanç sağlarsak, hiç kuşkusuz kârlı çıkarız.

Bu, bir dogmatiğin sesi değildir. Platon burada, sevdiği bir şeye karşı argüman kuran ve kendi argümanının kesin olmadığını bilen birinin sesiyle konuşur. Üstelik durum daha da karmaşıktır, çünkü bu satırları yazan adam, felsefe tarihinin en büyük edebiyatçılarından biridir, çünkü yazdığı şey bir kuram değil, sahneli, karakterli, dramatik bir metindir. Şairleri kovan kişi, bir tiyatro yazarı gibi çalışır. Bu çelişki rastlantı değildir. Eski çekişme, Platon’un dışında değil içindedir ve onuncu kitap, o iç çekişmenin en açık kaydıdır.

Bu bölümü değerlendirirken bir şeyi daha söylemek gerekiyor, çünkü sık sık atlanır. Platon’un burada eleştirdiği şey, bütün şiirler değildir. Metin açıktır, taklide dayalı şiir kastedilir ve kitabın sonunda kabul edilecek olanlar da sayılır, tanrılara ilahiler ve iyi insanlara övgüler. Yani şehirden kovulan, anlatının kendisi değil, kişileştirmedir. Ozan kendi ağzından anlatırsa kalabilir, bir başkasının ağzından konuşmaya başlarsa gider. Bu ayrım, üçüncü kitapta zaten yapılmıştı ve onuncu kitapta örtük olarak korunur. Yasağın hedefi, başkasının sesine girmektir. Platon’un buna itirazının kaynağı da bellidir. Bir insan, kimi taklit ederse ona benzer. Öyleyse taklit, bir eğlence değil, bir alışkanlık edinme biçimidir.

Bu, argümanın en tutarlı halidir ve aynı zamanda en kısıtlayıcı halidir. Çünkü buradan çıkan sonuç bellidir. Bir insanın kendinden başka biri olarak konuşması, ruhunun birliğini bozar. Tek kişi tek iş ilkesi, sahneye de uygulanır. Şehirde herkes tek bir iş yapacaksa, bir aktörün bir oyunda hem kral hem köle hem kadın olması, o ilkenin doğrudan ihlalidir. Yani şiir yasağı, keyfî bir hoşnutsuzluk değil, eserin kendi kuruluş ilkesinin tutarlı bir sonucudur. Tam da bu yüzden rahatsız edicidir. Çünkü bir ilkenin tutarlı sonucu rahatsız ediciyse, sorun sonuçta değil ilkededir.

İkinci bloğa, ruhun ölümsüzlüğüne geçelim. Argüman kısadır ve şöyle işler. Her şeyin kendine özgü bir kötüsü ve bir iyisi vardır. Gözün kötüsü göz iltihabı, bedenin kötüsü hastalık, demirin kötüsü pas, tahtanın kötüsü çürüme. Bir şeyi yok eden, kendine özgü kötüsüdür. Başka bir şeyin kötüsü onu yok etmez. O halde şunu sormalıyız, ruhun kendine özgü kötüsü nedir? Adaletsizlik, korkaklık, bilgisizlik, ölçüsüzlük. Peki, adaletsizlik ruhu yok eder mi? Etmez. Adaletsiz insanlar yaşamaya devam eder, hatta bazıları daha canlı yaşar. Öyleyse ruhu kendi kötüsü yok etmiyorsa, başka hiçbir şey de yok edemez. Öyleyse ruh ölümsüzdür.

Argümanın kırılgan yeri açıktır ve bunu yumuşatmaya gerek yoktur. Bir şeyi yalnızca kendine özgü kötüsünün yok edebileceği öncülü, kanıtlanmış değildir ve doğru da görünmez. Bir bedeni kendi hastalığı yok edebilir ama bir kılıç da yok edebilir. Ayrıca bedenin yok olmasının ruhu yok etmediği varsayılıyor, oysa kanıtlanması gereken tam olarak budur. Yani argüman, sonucunu öncülüne saklamış durumdadır. Platon’un ölümsüzlük için verdiği en güçlü kanıtlar Phaidon’dadır ve onlar bile tartışmalıdır. Buradaki, onların yanında zayıf kalır.

Ama argümanın metin içindeki işlevi, kanıtlayıcılığından çok daha önemlidir ve genellikle gözden kaçar. Ölümsüzlük kanıtlandığı anda, bütün hesabın ölçü birimi değişir. Sokrates bunu açıkça söyler. Çocukluktan yaşlılığa kadar geçen zaman, bütün zamanın yanında hiçbir şeydir. Yani dokuzuncu kitapta yapılan mutluluk karşılaştırması, bir insan ömrü ölçeğinde yapılmıştı. Şimdi ölçek sonsuza açılıyor ve bir ömür boyunca kazanılan her şey, ihmal edilebilir bir büyüklük haline geliyor. Ölümsüzlük iddiası, süsleme değildir. Hesabın birimini değiştirir ve bu yüzden zorunludur.

Bu bölümde, çok az dikkat çeken ama bence bütün eserin en önemli itiraflarından birini içeren bir pasaj vardır. Sokrates, ruhun gerçek doğasını, onu şimdiki halinde görerek anlayamayacağımızı söyler. Ardından deniz tanrısı Glaukos imgesini kurar. Onu şimdi görenler, eski doğasını kolay kolay göremezler, çünkü bedeninin eski parçalarının kimi kırılmış kimi aşınmıştır, üstünü midyeler, yosunlar, taşlar kaplamıştır ve bir tanrıdan çok bir canavara benzer. Ruhu da biz böyle görüyoruz, sayısız kötülük nedeniyle biçimi bozulmuş halde. Onun gerçek doğasını görmek için, felsefeye olan sevgisine bakmak, neye dokunduğunu ve neyle birlikte olmak istediğini görmek gerekir. O zaman belki onun tek biçimli olduğu, bileşik olmadığı görülür.

Bu son cümlenin ağırlığını fark etmek gerekiyor. Çünkü dördüncü kitapta ruhun üç parçalı olduğu, uzun ve titiz bir argümanla kanıtlanmıştı ve bütün adalet tanımı o üçlü yapının üzerine kurulmuştu. Şimdi Platon, ruhun asıl doğasının belki tek biçimli olduğunu, üçlü yapının ise bedene karışmış halinin bir görüntüsü olabileceğini ima ediyor. Yani dördüncü kitabın bütün mimarisi, ruhun hastalıklı halinin tasviri olabilir. Bu, muazzam bir geri çekilmedir ve Platon bunu bir tek cümlede, geçerken öylesine söyler. Eserin en çok tartışılması gereken yerlerinden biri, en az tartışılan yerlerinden biridir.

Bu itirafın, önceki yazılarda dile getirdiğimiz bir itirazla nasıl kesiştiğini görmek gerekiyor. Dördüncü kitap üzerine yazarken, ruhun parçalarının giderek küçük özneler haline geldiğini, her birinin isteyen, direnen, bilen şeyler gibi tarif edildiğini ve bunun açıklanmak istenen şeyi daha küçük ölçekte yeniden ürettiğini söylemiştik. Şimdi Platon’un kendisi, o parçalı resmin ruhun gerçek doğası olmayabileceğini söylüyor. Yani itiraz, metnin içinden, hem de en beklenmedik yerde, kısmen karşılanıyor. Ruh belki üç parçalı değildir, belki bedene karıştığı için öyle görünmektedir. Ama bu kabul, bir çözüm getirmez, yalnızca sorunu başka bir yere taşır. Çünkü o zaman, bütün adalet tanımı, ruhun asıl haline değil, geçici ve bozulmuş haline dair bir tanım olur.

Şimdi asıl mesele geliyor, ödüllerin geri istenmesi. Sokrates şöyle der: “Öteki her şeyi geri verdiniz ve şimdi ben de sizden, tartışma boyunca ödünç aldığım şeyi geri istiyorum. Adaletin, hem tanrılardan hem insanlardan gelen ünlerini ve ödüllerini, konuşmanın gereği bir yana bırakmıştık. Şimdi, adaletin kendi başına ruh için en iyi şey olduğu gösterildiğine göre, o ödünç aldıklarımı geri verin.”

Geri isterken, bir önceki yazılarda uzun uzun konuştuğumuz Gyges’in yüzüğünü de anar. Adaletsiz insan, ne kadar gizlenirse gizlensin, tanrılardan gizlenemez. Tanrılar adil insanı bilir ve tanrılara benzemeye çalışan biri, tanrılar tarafından ihmal edilmez. Ona kötü görünen şeyler bile sonunda iyiye çıkar. İnsanlar arasında da, uzun vadede, adil insan tanınır. Adaletsizler ise kötü koşucular gibidir, başlangıçta hızlı koşarlar ama bitişte gülünç duruma düşer, kulakları omuzlarına düşmüş halde, yarıştan çelenksiz çıkarlar.

Bu geri isteyişin meşru olup olmadığını sormak, bu yazının asıl meselesidir ve cevabı bence katmanlıdır. Biçimsel olarak, geri isteyiş tümüyle meşrudur ve Platon’un kullandığı ödünç alma metaforu son derece yerindedir. Glaukon’un ikinci kitaptaki talebi, ödüllerin var olmadığı iddiası değildi. Talep yöntemseldi. Adaletin kendi başına bir değeri olup olmadığını görebilmek için, ödülleri denklemden geçici olarak çıkarmak gerekiyordu. Bir deneyde tek bir değişkeni yalıtmak gibi. Yalıtılmış ispat tamamlandıktan sonra, öteki değişkenleri denkleme geri koymak, ispatı geçersiz kılmaz. Adalet kendi başına iyidir ve ayrıca ödülleri de vardır demek, bir çelişki değildir. Tersine, ikinci kitapta Sokrates adaleti hem kendisi hem sonuçları için istenen sınıfa koymuştu. Yani baştan beri iddiası buydu ve onuncu kitap, iddianın ikinci yarısını tamamlıyor.

Ama söylenmesi gereken bir şey daha var. Retorik olarak, kapanış saf ispatın ağırlığını taşımaz. Çünkü ödüllerin geri gelmesinden sonra gelen şey, birkaç cümlelik bir ek değil, bütün bir öteki dünya mitidir. Bir okur, kitabı kapattığında, dokuzuncu kitaptaki çok başlı canavarı değil, ateşten adamların dikenler üzerinde sürüklediği tiranı hatırlar. Argümanın soğuk ve sert dürüstlüğü, sonunda bir ödül ve ceza tablosuyla örtülür. Bu, mantıksal bir tutarsızlık değildir ama duygusal bir ağırlık kaymasıdır ve fark edilmelidir.

Daha keskin bir soru sorulabilir. Eğer adalet gerçekten kendi başına yeterliyse, okurun ikna olması için niçin bin yıllık bir yolculuğa ihtiyaç var? Bu soru, kapanışı gerçekten sıkıştırır. Platon’un buna verebileceği bir cevap vardır ve bence en güçlü savunma budur. Cevap, eserin kendi psikolojisinden çıkar. Ruhun üç parçası varsa ve her parça farklı bir dile duyarlıysa, o zaman argüman yalnızca bir parçaya ulaşır. Akıl yürüten parça, çok başlı canavar imgesinden ikna olur. Ama tin ve arzu, argümanla ikna olmaz, onlar imgeyle, korkuyla, umutla, anlatıyla çalışır. Öyleyse bütün ruha seslenmek isteyen bir metnin, hem argüman hem mit kullanması zorunludur. Mit, argümanın ulaşamadığı yere ulaşır ve bu, bir zayıflık değil, kendi kuramına sadakattir.

Bu savunma güçlüdür ama bir bedeli vardır ve bedeli şudur. Mitin gerekliliğini kabul etmek, çoğu insan için adaletin kendi başına yeterli bir gerekçe olmadığını kabul etmektir. Yani Glaukon’un sorusuna verilen cevap, filozof için tamdır ve öteki herkes için tamamlanmaya muhtaçtır. Platon bunu hiçbir yerde açıkça söylemez ama metnin yapısı bunu söyler.

Şimdi ve son olarak Er mitine geliyoruz, eserin son sözüne.

Bu mitin, Platon’un yazdığı tek öteki dünya anlatısı olmadığını ve ötekilerle karşılaştırıldığında kendine özgü bir yanı bulunduğunu belirtmek gerekiyor, çünkü fark aydınlatıcıdır. Gorgias’ın sonundaki mitte, ölen ruhlar çıplak yargılanır, üstlerindeki bütün izler, yaralar, çarpıklıklar görünür ve hüküm buna göre verilir. Orada vurgu, gizlenemezlik üzerinedir. Phaidon’un sonundaki mitte, yeryüzünün gerçek biçimi ve saf bölgeler anlatılır, vurgu arınma ve bedenden kurtuluş üzerinedir. Er mitinde ise vurgu, ne yargılamada ne arınmadadır, vurgu seçimdedir.

Bu fark rastlantı değildir, çünkü her mit bulunduğu diyaloğun sorusuna cevap verir. Gorgias’ın sorusu, cezasız kalmanın kâr getirip getirmediğiydi ve cevabı, hiçbir şeyin gizlenemeyeceğidir. Phaidon’un sorusu ölümden korkmak gerekip gerekmediğiydi ve cevabı, ruhun bedenden kurtulmasıdır. Devlet’in sorusu ise nasıl yaşamalıdır ve cevabı, doğru seçmeyi öğrenmiş olmak gerektiğidir. Öyleyse mitin merkezine seçim sahnesinin konması, bir anlatı tercihi değil, bir felsefi zorunluluktur.

Mit, ilginç bir uyarıyla başlar. Sokrates, bunun bir Alkinoos anlatısı olmadığını, yiğit bir adamın anlatısı olduğunu söyler. Yunancada bu bir kelime oyunudur ve Odysseia’daki Alkinoos’a anlatılan uzun masallara gönderme yapar. Yani Platon, şairleri kovduktan hemen sonra bir hikâye anlatacağını, ama bunun şair hikâyesi olmadığını baştan not düşer. Bu küçük ayrıntı, birazdan konuşacağımız meselenin habercisidir.

Er, Armenios oğlu, Pamphylialı bir savaşçıdır. Savaşta ölür, on gün sonra cesetler toplandığında o da bulunur ve bedeni henüz bozulmamıştır. Er’in cesedi eve getirilir, on ikinci gün cenaze ateşinin üstünde dirilir ve gördüklerini anlatır.

Er’in ruhu bedeninden çıkınca, birçok ruhla birlikte tuhaf bir yere varmış. Orada yerde yan yana iki yarık ve karşılarında gökte iki yarık varmış. Aralarında yargıçlar oturuyormuş. Yargıladıkları adil ruhlara, hükümlerini önlerine bağlayıp sağdan yukarı gitmelerini, adaletsizlere ise yaptıklarının kayıtlarını arkalarına bağlayıp soldan aşağı gitmelerini söylüyorlarmış. Er’e ise, insanlara bunları anlatmak üzere haberci olması gerektiği söylenmiş ve ondan her şeyi dinleyip izlemesi istenmiş. Öteki iki yarıktan ruhlar geri geliyormuş. Yerden çıkanlar toz toprak içinde, gökten inenler tertemiz. Hepsi de uzun bir yolculuktan geliyor gibi, sevinçle bir çayıra dağılıp birbirlerini selamlıyor, birbirlerine ne gördüklerini soruyorlarmış. Kimi ağlayarak, yer altında bin yıl boyunca çektiklerini anlatıyor, kimi de gökteki güzellikleri sayıp döküyormuş.

Cezaların ve ödüllerin ölçüsü de anlatılır. Herkes, yaptığı her haksızlığın on katını, yüz yıllık dönemler halinde öder. Çünkü insan ömrü yüz yıl sayılır ve yolculuk bin yıl sürer. İyilikler de aynı ölçüde ödüllendirilir.

Sonra, iyileşmesi mümkün olmayanlar için ayrı bir hüküm anlatılır ve burada mitin en sert sahnesi gelir. Ruhlardan biri bir başkasına, büyük tiran Ardiaios’un nerede olduğunu sormuş. O adam, yaşlı babasını ve ağabeyini öldürmüş ve daha birçok kötülük yapmıştı. Gelmedi, demiş soru sorulan ruh, gelmeyecek de. Ardından şunu anlatmış. Bin yıl dolup da yukarı çıkmak üzere ağzın önüne geldiklerinde, o iyileşmez kötülerden biri yaklaşınca ağız bir uğultu koparıyormuş. O sesi duyar duymaz, yabani görünüşlü, ateşten adamlar gelip bazılarını alıp götürüyormuş. Ardiaios’u ise ellerinden, ayaklarından, başından bağlayıp yere atmışlar, derisini yüzmüşler, yol kenarındaki dikenlerin üstünde sürükleyerek, oradan geçenlere niçin böyle yapıldığını söyleyerek, Tartaros’a atmak üzere götürmüşler. Orada bulunanların korkuları arasında en büyüğü, yukarı çıkarken o uğultuyu duymakmış. Ses duymayanlar sevinçle çıkıyorlarmış.

Bu sahnede iki şeyi ayırmak gerekiyor. Birincisi, cezaların ölçülü olması ve on kat ilkesi, bir intikam tasarımı değil bir denklik tasarımıdır. Yapılan haksızlığın karşılığı, keyfî değil, orantılıdır. İkincisi ve daha zor olanı, iyileşmezler kategorisidir. Çünkü bu kategori, Platon’un başka yerlerde savunduğu ceza anlayışıyla gerilim içindedir. Gorgias’ta ve Devlet’in kendisinde ceza, bir tedavi olarak tanımlanmıştı. Haksızlık ruhun hastalığıydı ve ceza, o hastalığın tedavisiydi. Bu yüzden cezasız kalmak, ceza görmekten daha kötüydü.

Ama iyileşmezler için ceza, tedavi değildir, çünkü tedavi edilecek bir şey kalmamıştır. O zaman niçin cezalandırılırlar? Platon’un cevabı Gorgias’ta açıkça verilir. Onlar, kendileri için değil, başkaları için, örnek olsunlar diye cezalandırılırlar. Er mitosunda da bunun izi vardır, çünkü Ardiaios’u sürüklerken, geçenlere niçin böyle yapıldığını söylerler. Yani ceza, orada bir gösteridir.

Bu, dürüstçe belirtilmesi gereken zor bir durumdur. Bir insanın, kendi iyiliği için değil, başkalarına ders olsun diye sonsuza kadar cezalandırılması, ceza anlayışının tedavi modelinden caydırma modeline kaymasıdır. Caydırma modeli, bir insanı başkalarının davranışı için araç haline getirir. Platon’un bütün etiğinde, insanın kendi ruhunun iyiliği esastır ve burada, en azından bir grup için, o esas askıya alınır. Mit bu gerilimi çözmez. Ama gerilimin varlığı, Platon’un ceza konusunda tek bir görüşe sahip olmadığını, ikisi arasında gidip geldiğini gösterir.

Er ve diğerleri yedi gün çayırda kaldıktan sonra sekizinci gün yola çıkıp dört günde bir yere varmışlar ve oradan, gökten ve yerden bir sütun gibi geçen, gökkuşağına benzeyen ama daha parlak, saf bir ışık görmüşler. O ışık, gemilerin kuşaklarını bağlayan halatlar gibi, bütün dönüşü birbirine bağlıyormuş. O bağın uçlarından Zorunluluk’un iği sarkıyormuş. İğin çevresinde iç içe geçmiş kovanlar, kovanların üstünde birer siren varmış ve her siren tek bir ses çıkarıyor, sekizi birlikte bir uyum meydana getiriyormuş. Çevrelerinde, eşit aralıklarla oturmuş, Zorunluluk’un kızları, Moiralar varmış. Lakhesis geçmişi, Klotho şimdiyi, Atropos geleceği söylüyormuş.

Bu kozmoloji sahnesi süsleme değildir ve niçin orada olduğunu sormak gerekir. Sekiz kovan, gök cisimlerinin dönüşleridir, her birinin üstündeki siren, tek bir ses çıkarır. Sekiz ses birlikte bir uyum, bir armoni oluşturur. Yani evren, matematiksel oranlarla düzenlenmiş, işiten için müzik olan bir bütündür. O bütünün ekseninde Zorunluluk, çevresinde de kader tanrıçaları oturur.

Bu tablonun argüman içindeki işlevi çok belirgindir. İkinci kitapta Glaukon, adaletin kökenini bir sözleşmeye bağlamıştı. İnsanlar ne haksızlık edebilecek kadar güçlü ne kaçabilecek kadar becerikli oldukları için anlaşmışlar ve adalet o anlaşmanın adı olmuştu. Yani adalet, doğal değil, insan yapımı bir uzlaşmaydı, zayıflığın ürünüydü. Er mitosundaki evren tasviri, tam olarak bunun karşıtını söyler. Adalet bir insan uzlaşması değildir, çünkü evrenin kendisi düzenli, oranlı ve uyumludur. Ruhların yargılanması, insan mahkemelerinin bir uzantısı değil, o kozmik düzenin bir parçasıdır. Sözleşme kuramına verilen cevap, bir argümanla değil, bir manzarayla verilir. Manzara şunu söyler. Düzen, bizim koyduğumuz bir şey değil, içine doğduğumuz bir şeydir.

Bu cevabın bir argüman olmadığını da eklemek gerekir. Kimse, evrenin düzenli olmasından ahlaki düzenin de nesnel olduğu sonucunu çıkaramaz. Gök cisimlerinin matematiksel oranlarla dönmesi, insanlar arasındaki adaletin doğal olduğunu göstermez. Aradaki geçiş, bir kanıt değil bir benzetmedir ve bu diziyi izleyen okur, Platon’un benzetmeyi kanıt yerine kullanma alışkanlığını artık tanıyor olmalıdır. Ama mit dilinde bunu istemek de haksızlık olur. Mit kanıtlamaz, gösterir. Gösterdiği şey de, ikinci kitaptaki sözleşme resmine karşı, tümüyle başka bir resimdir.

Ruhlar gelince, önce Lakhesis’e gitmişler. Bir sözcü, onları düzene sokmuş, Lakhesis’in dizlerinden kuraları ve hayat örneklerini almış, yüksek bir yere çıkmış ve şöyle demiş: “Zorunluluk’un kızı Lakhesis’in sözü. Bir günlük ruhlar, ölümlü soy için ölümle biten yeni bir dönemin başlangıcı. Sizi bir daimon seçmeyecek, siz kendi daimonunuzu seçeceksiniz. İlk kurayı çeken ilk seçsin ve seçtiği hayat, zorunlulukla onun olsun. Erdemin sahibi yoktur, ona değer verenin de vermeyenin de payı ona göre olur. Sorumluluk seçenindir, tanrı sorumlu değildir.”

Bu kısa konuşma, bütün Devlet’in teolojik doruğudur. Niçin böyle olduğunu görmek gerekiyor. Çünkü ikinci kitapta Adeimantos, en ağır itirazını yapmıştı. Şairler, tanrıların kurbanlarla ve dualarla yatıştırılabileceğini öğretiyor, öyleyse akıllı insan haksızlık edip sonra tanrıları satın alabilir demişti. Üçüncü kitapta da, koruyucuların eğitimi için iki tanrı ilkesi konmuştu. Tanrı iyidir ve kötülüğün nedeni olamaz, tanrı yetkindir ve değişmez.

Er miti, tam olarak bu iki ilkeye uygun biçimde kurulmuştur. Tanrı, kimseye bir kader dayatmaz, kimseye kötülük etmez. Hayatı seçen insandır ve sorumluluk seçenindir. Tanrılar ne rüşvet alır ne kayırır, çünkü onların yapacak bir işi yoktur. Erdemin sahibinin olmaması, yani onun kimsenin tekelinde olmaması, adaletin bir imtiyaz değil bir seçim olduğunu söyler. Yani mit, keyfî bir öteki dünya masalı değildir. Eserin kendi teolojisinden mantıkla türetilmiştir ve şairlerin anlattığı türden bir öte dünyanın tam karşıtıdır. Şairleri kovan kitabın bir mitle bitmesi, bu açıdan bakıldığında bir tutarsızlık değil, bir yer değiştirmedir. Kötü mitin yerine iyi mit konur.

Sonra kuralar çekilmiş, her ruh önüne düşeni almış ve sözcü, hayat örneklerini yere yaymış. Örnekler, orada bulunan ruhlardan çok daha fazlaymış. Her türden hayvan hayatı ve bütün insan hayatları varmış. Sonuna kadar süren tiranlıklar, ortasında yıkılıp yoksullukla, sürgünle, dilencilikle bitenler. Ünlü adamların hayatları, kimi güzelliğiyle, kimi gücüyle, kimi soyuyla ve atalarının erdemleriyle ünlü. Ünsüz adamların hayatları da varmış ve kadınlar için de aynısı. Ardından çok önemli bir ayrıntı eklenir. Bu örneklerde ruhun düzeni bulunmuyormuş. Çünkü ruh, seçtiği hayata göre zorunlu olarak başkalaşıyormuş. Öteki her şey birbirine karışmış haldeymiş. Yani seçtiğiniz hayat, ruhunuzu belirler. Hayatın kendisi ruhun kalitesini getirmez, ruh hayatın içinde biçimlenir.

Sonra Sokrates anlatıyı durdurup doğrudan Glaukon’a seslenir ve bütün eserin en açık, en doğrudan ahlaki cümlesini kurar. “Sevgili Glaukon,” der, “insan için bütün tehlike buradadır. İşte bu yüzden her birimiz, öteki bütün öğrenimleri bir yana bırakıp, yalnızca şunu araştırmalı ve öğrenmeliyiz. İyi hayatı kötü hayattan ayırt edebilmemizi ve her zaman, her yerde elimizdeki imkânlar içinde daha iyisini seçebilmemizi sağlayacak olan bilgiyi. Güzelliğin yoksullukla ya da zenginlikle birleşince ruha ne yaptığını, soyluluğun ve soysuzluğun, sıradan yaşamanın ve yönetmenin, gücün ve güçsüzlüğün, çabuk öğrenmenin ve zor öğrenmenin ne getirdiğini hesaplayabilmeliyiz. Bütün bunları ruhun doğasına bakarak bir araya koyup seçebilmeliyiz. Kötü hayat, ruhu daha adaletsiz kılan hayattır. İyi hayat, ruhu daha adil kılandır. Ötekilerin hepsini bir yana bırakmalıyız. Çünkü hem yaşarken hem ölürken en büyük seçim budur. Bu görüşü, elmas gibi sert tutarak Hades’e gitmeliyiz.”

Bu pasaj, ‘Devlet’in bütün eğitim programının gerekçesidir ve yedi kitap boyunca kurulan müfredatın ne için olduğunu tek bir cümlede söyler. Bütün o matematik, geometri, astronomi, diyalektik, hepsi bunun için. İyi ile kötü hayatı ayırt edebilmek ve seçim anında doğruyu seçebilmek için. Felsefe, bir merak giderme uğraşı değil, bir seçim hazırlığıdır.

Hemen ardından, o gerekçenin niçin bu kadar acil olduğunu gösteren sahne gelir. Bütün mitin, hatta bence bütün eserin en öğretici sahnesi. Kurada birinci sırayı çeken ruh, hemen öne atılmış ve en büyük tiranlığı seçmiş. Platon iki kelime kullanır, “akılsızlıkla ve açgözlülükle.” Ruh, seçimini yeterince incelemeden yapmış. Seçtiği hayatta kendi çocuklarını yemenin ve başka korkunç şeylerin de bulunduğunu fark etmemiş. Sonra rahat rahat inceleyince, göğsünü döverek ağlamaya, dövünmeye başlamış. Sözcünün baştan yaptığı uyarıya uymayarak, kendini değil, talihi, daimonları ve kendisinden başka her şeyi suçlamış.

Platon şunu ekler ki bu ek, bütün sahneyi bir ders haline getirir. Bu ruh, gökten gelenlerdenmiş. Yani önceki hayatında adil yaşamış, ödülünü almış, bin yılını gökte geçirmiş. “Ama,” der Platon, “düzenli bir rejimde yaşamış ve erdeme alışkanlıkla, felsefesiz katılmış biriymiş.”

Bu tek ifade, eserin bütün mimarisini geriye doğru aydınlatır. Alışkanlıkla erdem, fyani elsefesiz erdem. Birinci kitapta Kephalos, adaleti borcunu ödemek olarak tanımlamış ve ilk ciddi soruda tartışmayı bırakıp kurban işlerine gitmişti. Sekizinci kitapta oligarşik insan, kötü arzularını inançla değil malını kaybetme korkusuyla bastırdığı için, başkasının parasını yönetme fırsatı bulduğunda içindeki yaban arısını göstermişti. İkinci kitapta Gyges’in yüzüğü, dışsal desteklerin kalktığı anda kimin gerçekten adil olduğunu sınayan bir düzenekti. Şimdi, kozmik ölçekte, aynı sınav yeniden kurulur. Bir ruh, hiç sınanmamış, kolay kazanılmış, hesabı verilmemiş bir erdemle, yeni ve alışılmadık bir seçim anına gelir ve çöker.

Yani Er miti, Kephalos’u en son sahneye taşır. Alışkanlıkla adil olan insan, tanıdık koşullarda iyidir. Koşullar değiştiğinde ise elinde bir şey kalmaz, çünkü niçin öyle davrandığını hiç bilmemiştir. Muhakeme edecek bir aracı yoktur. Seçim anıysa, tam da hiçbir alışkanlığın işe yaramadığı andır.

Platon bir karşıtlık daha kurar ve bu, beklenmedik bir yerden gelir. Genel olarak, gökten gelenlerin çoğunun bu tuzağa düştüğünü söyler, çünkü onlar zahmet görmemişlerdir. Yer altından gelenlerse, kendileri acı çekmiş ve başkalarının acı çektiğini görmüş oldukları için, aceleyle seçmemişlerdir. Bu, Platon için alışılmadık bir düşüncedir ve ciddiye alınmayı hak eder. Acı, kendi başına bir eğitim değildir ama bir tür ihtiyat kazandırır. Hiç acı çekmemiş bir erdem, kendi kırılganlığını bilmez. Sınanmamış iyilik, ilk sınavda parlak olanı seçer ve içindekini göremez.

Sonra ünlü seçimler gelir ve her biri, önceki hayatın deneyimiyle biçimlenmiştir. Orpheus’un ruhu, kadınlardan nefret ettiği için, bir kadından doğmak istemeyerek kuğu hayatını seçmiş, çünkü kadınların elinde ölmüştü. Thamyras bülbül olmuş. Bir kuğu ise insan hayatını seçmiş. Yirminci kurayı çeken ruh aslan hayatını seçmiş, o Telamon oğlu Aias’mış ve silahların yargılanmasını hatırlayarak insan olmaktan kaçınmış. Agamemnon, çektiklerinden ötürü insan soyuna küsmüş ve kartal olmuş. Atalante, bir atletin büyük onurlarını görünce yanından geçememiş. Panopeus oğlu Epeios, bir zanaatkâr kadının doğasına girmiş. Soytarı Thersites, kendine maymun kılığı giydirmiş. En sona, rastlantıyla, Odysseus’un ruhu kalmış. Eski zahmetlerinin anısıyla onur sevgisinden kurtulmuş olarak, uzun uzun dolaşmış ve kendi işine bakan, uğraşsız bir insanın hayatını aramış. Zorlukla bulmuş onu, bir köşede ötekiler tarafından ihmal edilmiş olarak yatıyormuş. Görünce, ilk kurayı çekmiş olsaydı da aynısını seçeceğini söylemiş ve sevinçle onu almış. Bu son seçimin, bütün eserin kapanış imgesi olduğunu ve ne kadar çok şey söylediğini görmek gerekiyor.

Birincisi, seçilen hayatın adı, Yunancada, dördüncü kitapta adaletin tanımı olarak verilen ifadenin tam karşılığıdır. Kendi işine bakmak. Yani mitin en bilge ruhu, adaletin kendisini bir yaşam biçimi olarak seçer. O yaşam biçimi, kimsenin istemediği, bir köşede ihmal edilmiş halde yatan bir hayattır.

İkincisi, bu hayat özel bir hayattır, siyasal değil. ‘Devlet’ adlı eser, filozofun yönetmeye zorlanması gerektiğini söyleyen bir kitaptır ve kapanışında, en bilge ruh, uğraşsız bir özel insan hayatını sevinçle seçer. Bir önceki yazıda dokuzuncu kitabın sonunda gördüğümüz geri çekilme, burada bir kez daha ve daha güçlü biçimde tekrarlanır. Filozof, önce kendi içindeki şehre çekilmişti, şimdi de öteki dünyada bile, siyasetten uzak bir hayat seçiyor. Eserin siyasal projesi, kendi kapanışında iki kez sessizce geri alınır.

Üçüncüsü, bu seçimin bir Homeros kahramanı tarafından yapılıyor olması, üstelik Homeros’un en çok gezen, en çok konuşan, en çok görünen kahramanı tarafından yapılıyor olması, ince bir hamledir. Platon, birkaç sayfa önce Homeros’u şehirden kovmuştur ve şimdi Homeros’un kahramanlarını kullanarak, Homeros’un yücelttiği hayat biçiminin, yani onurun ve ünün peşinden gitmenin, sonunda terk edildiğini gösterir. Şairi kovmakla yetinmez, şairin malzemesini alıp kendi tezinin lehine çevirir.

Seçimler bittikten sonra, ruhlar kura sırasına göre Lakhesis’e gitmiş ve o, her birine seçtiği daimonu, seçimlerinin koruyucusu ve tamamlayıcısı olarak vermiş. Daimon önce Klotho’ya götürmüş, onun eli altından ve iğin dönüşünden geçirerek seçilen kaderi onaylatmış. Sonra Atropos’un ipliğine dokundurup örülen şeyi geri alınamaz kılmış. Sonra da, geri dönmeksizin, Zorunluluk’un tahtının altından geçmişler.

Buradaki özgürlük ve zorunluluk yapısı çok nettir. Seçim anında özgürlük vardır, seçimden sonra zorunluluk. Hangi hayatı seçeceğin sana bağlıdır, seçtikten sonra onun sonuçlarını yaşamak zorundasın. Bu, kaderciliğin açık bir reddidir ve mitin ana tezidir.

Yapıya iki itiraz getirilebilir ve ikisi de ciddidir. Birincisi, seçim sırası kurayla belirlenir. Yani özgür seçimin çerçevesi rastlantı tarafından çizilir. Platon bunu görmüştür ve örneklerin ruhlardan çok daha fazla olduğunu, son seçenin bile yeterli bir hayat bulabileceğini söyleyerek yumuşatır. Ama yumuşatmak, çözmek değildir. İlk seçenle son seçenin önündeki imkânlar aynı değildir ve bu, seçimin eşit olmadığı anlamına gelir. İkincisi ve daha ağırı şudur. Seçimi yapan ruh, önceki hayatından gelen karakterle gelir ve seçimini o karakterle yapar. Nitekim birinci seçen, felsefesiz alışkanlık erdemiyle geldiği için kötü seçim yapmıştır. Öyleyse seçim, gerçekten özgür müdür, yoksa önceki hayatın ürünü müdür? Platon buna, o karakterin de daha önceki seçimlerle oluştuğunu söyleyerek cevap verebilir ama bu, sorunu geriye itmekten başka bir şey yapmaz. Bundan sadece sonsuz bir gerileme doğar.

Bu, sorumluluk kavramının kalıcı çıkmazıdır ve Platon’a özgü değildir. Aristoteles de aynı yere gelecek ve karakterimizden sorumlu olduğumuzu, çünkü onu kendi edimlerimizle oluşturduğumuzu söyleyecektir. Ama o edimleri hangi karakterle yaptığımız sorusu, orada da açık kalır. Mitin dili bunu çözmez, yalnızca en görünür biçimde sahneye koyar. Bir mitten de zaten çözüm beklenemez.

Yine de mitin bu konuda yaptığı bir şey vardır ve o da hafife alınmamalıdır. Sorumluluğu, edimlerden hayata kaydırır. Gündelik hayat ahlakında sorumluluk, tek tek yapıp ettiklerimiz için vardır. Şunu yaptın, bundan sorumlusun. Er mitindeyse sorumlu olunan şey tek bir edim değil, bütün bir hayat biçimidir. Seçilen şey bir davranış değil, bir örüntüdür ve o örüntü seçildikten sonra, içindeki bütün edimler zorunlu olarak gelir. Bu, ahlaki sorumluluğu, edimlerin toplamı olmaktan çıkarıp bir yaşam biçimi tercihi haline getirir. Bu, bütün ‘Devlet’in tavrıyla uyumludur. Kitap baştan beri, hangi eylem doğru değil, nasıl bir insan olmalı diye sormuştur.

Sonra Unutuş ovasına varmışlar. Korkunç bir sıcak, boğucu bir yer, ağaçsız ve bitkisiz. Akşam olunca Ameles ırmağının kıyısında konaklamışlar ve o ırmağın suyunu hiçbir kap tutmuyormuş. Herkes o sudan belli bir ölçüde içmek zorundaymış ama akıllılıkla korunmayanlar verili ölçüden fazla içiyormuş. İçen her şeyi unutuyormuş. Bu ayrıntı önemsiz görünür ama değildir. Unutmanın bile bir ölçüsü vardır ve o ölçüyü koruyan şey, phronēsis diye adlandırılır. Yani ihtiyat, bu dünyanın dışında bile işlevini sürdürür. Az içen, yeryüzüne çıkarken bir şeyler alıkoyar. Bu, Platon’un öteki diyaloglarındaki hatırlama öğretisinin sessiz zeminidir. Öğrenmek, unutulanı geri çağırmaktır ve kimin ne kadar geri çağırabileceği, ne kadar unuttuğuna bağlıdır.

Irmağın adı da anlamlıdır. Ameles, aldırmazlık, kayıtsızlık demektir. Yani unutuşa yol açan şey, umursamamaktır. Suyun hiçbir kapta durmaması ise, dokuzuncu kitaptaki delik küp imgesinin uzak bir yankısıdır. Tutulamayan şeyle doldurulmaya çalışılan bir hayat.

Uykuya daldıklarında gece yarısı bir gök gürültüsü ve deprem olmuş ve ruhlar birden, kayan yıldızlar gibi, her yöne, doğuma savrulmuş. Er’in ise su içmesi engellenmiş. Nasıl ve ne biçimde bedenine döndüğünü bilmiyormuş ama birden gözlerini açınca kendini şafak vaktinde cenaze ateşinin üstünde yatarken görmüş. Sokrates hikayeyi şu cümleyle bitirir: “İşte böylece, Glaukon, mit kurtuldu ve yitip gitmedi. Eğer ona inanırsak, o da bizi kurtarabilir. Ameles ırmağını iyi geçeriz ve ruhumuzu kirletmeyiz. Bana inanırsanız, ruhun ölümsüz olduğunu ve bütün kötülüklere ve bütün iyiliklere dayanabileceğini düşünerek, her zaman yukarı giden yolda kalır ve adaleti akılla birlikte her biçimde uygularız. Böylece hem kendimizle hem tanrılarla dost oluruz. Hem burada kaldığımız sürece hem de ödüllerimizi toplarken. Hem burada hem anlattığımız bin yıllık yolculukta iyi olur işimiz.”

Kurtulmak fiilinin iki kez kullanılması bir kelime oyunudur ve Platon bunu bilerek yapar. Mit kurtuldu ve o da bizi kurtarabilir. Yani anlatının kendisi, taşıdığı içerikle aynı işi görür. Anlatılmadığı takdirde yitip gidecek olan şey, anlatıldığı için bizi taşıyabilecek hale gelir.

Şimdi bütün bunlardan sonra, en baştaki soruya dönelim. Onuncu kitap, Glaukon’un koşuluna ihanet mi ediyor? Bence cevap şudur. Biçimsel olarak hayır, retorik olarak kısmen evet ve en dürüst haliyle, cevap bir başka yerde duruyor.

Şiirle ilgili bölümün, kapanışta ne yaptığını görürsek o yer görünür hale gelir. Platon taklidi, hakikatten uzak bir görüntü ürettiği ve ruhun aşağı parçasını beslediği için kovar. Sonra kendi eserini bir görüntüyle, bir mitle kapatır. Bu, ilk bakışta bir tutarsızlıktır. Ama metnin kendi mantığı içinde bir cevabı vardır ve o cevap, bütün bu yazı dizisinin karşılaştığı sorunla aynı yapıdadır.

Cevap şudur. Görüntünün kendisi kötü değildir. Kötü olan, ne yaptığını bilmeyen birinin ürettiği görüntüdür. Şair, taklit ettiği şeyin bilgisine sahip olmadığı için görüntü üretmemelidir. Filozof ise, ne yaptığını bildiği için üretebilir. Yani yasak, biçime değil, yetkiye ilişkindir. Dikkat edilirse bu, tam olarak, önceki yazılarda karşımıza çıkan o paternalist formülün estetik alandaki karşılığıdır. Bilen, bilmeyenin yapamayacağı şeyi yapabilir, çünkü bilir.

Bu formülün gücü ve tehlikesi, önceki yazılarda söylediklerimizin aynısıdır. Gücü, kendisini ciddiye alan hiçbir eğitimin bu formülden büsbütün kaçamamasıdır. Bir öğretmen, bir hekim, bir anne baba, sürekli bu formülü kullanır. Tehlikesi ise, kimin bildiğine kimin karar vereceği sorusunun sistemin içinden cevaplanamamasıdır. Şairleri kovup kendi mitini anlatan Platon, bu soruyu kendi lehine cevaplamış olur ve o cevabın dayanağı yalnızca kendi bilgeliği iddiasıdır.

Yine de son sözü, eserin lehine söylemek gerekiyor ve bunun sebebi mitin içeriğidir. Er miti, bir ödül vaadi olarak okunabilir ve öyle okunduğunda Glaukon’un koşulundan geri çekilme gibi görünür. Ama mitin merkezinde duran şey ödül değildir. Merkezde, seçim sahnesi vardır. O sahnenin bütün derdi, ödüller değil, kimin doğru seçebileceğidir. Cevap da nettir. Ödülünü almış, gökten gelmiş, bin yıl mutluluk yaşamış bir ruh, felsefesiz olduğu için en kötü hayatı seçer. Yani mit, ödüllerin insanı kurtarmadığını anlatır. Ödül almak, doğru seçmeyi öğretmez. Öğreten tek şey, iyi ile kötü hayatı ayırt etme bilgisidir. Öyleyse ödüllerin geri gelmesi, adaletin gerekçesini ödüle bağlamaz. Tersine, mit ödülleri geri getirdiği anda, onların yetersizliğini gösterir. Bu, ince bir hamledir ve onuncu kitabı sanıldığından çok daha tutarlı kılar.

Aynı şeyi bir başka yönden de görmek mümkün. Mitin sonunda Er, gördüklerini anlatmak üzere geri gönderilmiş bir habercidir ve içmesi yasaklanan tek ruhtur. Yani anlatının kendi içinde, unutmayan tek kişi vardır ve o kişinin işi anlatmaktır. Bu, felsefi bir metnin kendi durumu hakkındaki sessiz yorumudur. Herkes unutur, biri hatırlar ve hatırlayanın işi, unutanlara anlatmaktır. Anlatının değeri, doğruluğunun kanıtlanabilmesinde değil, dinleyeni ırmağı iyi geçirmesindedir. Sokrates de zaten inanırsak diyor, kanıtlarsak değil.

Bu, mitin epistemolojik konumunu doğru yere koyar. Er miti bir bilgi iddiası değildir ve Platon onu bir bilgi iddiası olarak sunmaz. Bir ikna aracıdır ve ikna edeceği yer bellidir, argümanın ulaşamadığı yer. Ama tam da bu yüzden, onu bir kanıt gibi okuyup çürütmeye çalışmak da yersizdir. Mit yanlışlanamaz, çünkü doğrulanabilir olduğunu iddia etmez. Bu, onun hem gücü hem sınırıdır. Gücüdür, çünkü hiçbir itiraz ona dokunmaz. Sınırıdır, çünkü hiçbir itirazın dokunmadığı şey, kimseyi de zorlamaz. Mite inanmayan biri, hiçbir tutarsızlığa düşmeden inanmamaya devam edebilir.

Bütün seriyi kapatırken, beş yazı boyunca izlediğimiz o tek çizgiyi son kez toplamak istiyorum.

Birinci ve ikinci kitaplarda soru kurulmuştu. Adalet, bütün sonuçlarından soyulduğunda bile adil insanın kendi hayrına mıdır? Dördüncü kitapta cevap verilmişti, adalet ruhun iç düzenidir ve bu düzen, tıpkı sağlık gibi, kimsenin görüp görmemesinden bağımsız olarak iyidir. Ama o cevap, parçanın iyiliği ile bütünün iyiliğinin çakıştığı bir öncüle yaslanıyordu ve o öncül hiçbir yerde kanıtlanmamıştı. Beşinci ve yedinci kitaplar arasında, aklın nesnesinin İyi olduğu gösterilerek borç ödenmişti ama aynı bölümün sonunda, filozof mağaraya inmeye zorlanmıştı ve bu zorlama, çakışma öncülünü içeriden çatlatmıştı. Sekizinci ve dokuzuncu kitaplarda, çözülmenin bütün basamakları gösterilmiş, tiranın kendi ruhunun kölesi olduğu anlatılmış ve çok başlı canavar imgesiyle, adaletsizliğin bir kötü alışveriş değil bir kendine zarar olduğu ortaya konmuştu. Ve dokuzuncu kitap, filozofun yalnızca kendi içindeki şehri yöneteceğini söyleyerek kapanmıştı.

Şimdi onuncu kitap, aynı geri çekilmeyi bir kez daha yapıyor. Bütün ruhların en bilgesi, kimsenin istemediği, bir köşede yatan, uğraşsız bir özel insan hayatını seçiyor.

Bence serinin bulgusu budur. Devlet, en görkemli siyasal mimariyi kurar ve yazarı, o mimarinin her kritik noktasında, sessizce geri adım atar. Filozof yönetmelidir ama istemeyerek. Şehir kurulmalıdır ama belki hiçbir yerde kurulmayacaktır. En iyi hayat, en sonunda, hiç kimsenin fark etmediği bir hayattır. Eser, siyasal bir ütopya olarak okunduğunda kendi yazarı tarafından sürekli terk edilir. Ahlaki bir metin olarak okunduğunda ise hiçbir yerde terk edilmez.

Belki de bu yüzden, ‘Devlet’in kapanışı bir tanım değil bir sahnedir. Sorusu, “Nasıl yaşamalı?” ve cevabı, bir bilgi maddesi değil, bir seçim anıdır. Önümüze yayılmış hayatlar vardır, sırayı kura belirler, imkânlar eşit değildir ve seçtikten sonra geri dönüş yoktur. Tek hazırlık, o ana kadar iyi ile kötüyü ayırt etmeyi öğrenmiş olmaktır. Bunu öğrenmemiş olan, ne kadar iyi bir hayat yaşamış olursa olsun, ne kadar ödül almış olursa olsun, ilk fırsatta parlak görünene atlar ve onun içindeki felaketi göremez.

Kitap böylece, birinci kitabın kapısından çıktığı yere geri döner. Kephalos, ilk zor soruda kalkıp gitmişti. Er mitinde, onun gibi biri, bin yıl sonra, bir hayat seçmek zorunda kalır ve seçemez. Aradaki dokuz kitap, o adamın niçin seçemediğinin ve bizim nasıl seçebileceğimizin anlatısıdır.